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Platão e o Ocidente (II): Da Cristandade à sociedade de massas – por Marcelo Consentino

 | 20/05/2016 |

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Escola de Atenas (1509-10), de Raphael. No centro e à esquerda, Platão; à sua direita, Aristóteles.

“Escola de Atenas” (1509-10), de Raphael. No centro e à esquerda em pé, Platão; à sua direita, também em pé, Aristóteles.

“Our passions give life to the world. Our collective passions constitute the history of mankind… The heart of man either falls in love with somebody or something, or it falls ill. It can never go unoccupied. And the great question for mankind is what to be loved or hated next, whenever an old love or fear has lost its hold”.

(Eugen Rosenstock-Huessy, Out of Revolution).

 

As três fontes do Ocidente

No despertar da civilização ocidental três grandes povos despontam no horizonte: Grécia, Roma e Israel. Três grandes reis que vêm depositar no berço da civilização nascente seus dons mais preciosos.

A oferta da civilização grega pode ser resumida em uma palavra: humanismo. Com uma liberdade inaudita a todas as antigas culturas orientais, os gregos destacaram contra o panorama cósmico o corpo, o rosto e a alma humana em toda sua plenitude. Na Grécia a figura humana ganhou finalmente contornos, peso e densidade dignos da sua condição. A cultura helênica se inicia com um grande herói humano e se encerra com outro, o primeiro mítico, o último real: Aquiles e Alexandre. A resposta de Édipo ao enigma da Esfinge é “Homem”! Sob o sol mediterrâneo, o mármore claro e a geometria da arquitetura grega criaram espaços perfeitamente adequados à escala humana. As artes plásticas, especialmente a escultura, conquistaram o domínio perfeito da representação do corpo humano com todos os seus nervos, elasticidade e força atlética. Na política vislumbra-se pela primeira vez a idéia de um governo realizado pelos homens e para os homens: a democracia. “Conhece-te a ti mesmo!”, diz ao homem o oráculo de Delfos, enquanto Píndaro conclama, “Torna-te quem és!”. Sua mitologia antropomórfica é ainda hoje um fascinante teatro das paixões humanas. Na Grécia, diz Schiller, “enquanto os deuses se tornavam mais humanos, os homens se tornavam mais divinos”. Entrando na psique, seus poetas saíram com os germes da poesia lírica e da psicologia. E, acima de tudo, a filosofia se lança com convicção na aventura do conhecimento. Fundando os alicerces da metafísica, das ciências naturais e da ética, sua confiança na capacidade do homem de conhecer verdades e valores universais – válidos para todos os homens em qualquer tempo e lugar – legaria para todos os séculos posteriores o ideal do perene, do “clássico”. Em suma, a Grécia explorou com audácia todo o universo da criação humana em seus mais diversos recantos, modelando de algum modo cada uma das formas que compõem aquilo que hoje chamamos de cultura.

Mas caberia a outro povo mediterrâneo a missão de plasmar os valores ideais da cultura helênica em instituições e leis reais. Roma realizou aquilo que os gregos jamais conseguiram: uma unidade política de fato. A formidável capacidade técnica e o instinto pragmático dos romanos expandiram a cidade (urbs) pela Europa, África, Oriente Médio e Ásia, enfim, por quase todo o mundo conhecido (orbe), movida pelo ideal de uma cidade universal regida por uma lei comum e imparcial – uma “casa comum” para os homens (oikoumene). A idéia de um Estado civil é sem dúvida a grande dádiva dos romanos ao Ocidente e à história universal.

Por último, o povo aparentemente mais desprezível dos três traz escondido sob sua túnica semita o maior e mais arcano de todos os dons. Israel revela ao mundo o Deus único: um só Criador para todas as criaturas, um só Senhor para todos os homens. A fé dos patriarcas, a Aliança de Moisés no Sinai e a voz solitária dos profetas revelam que as vidas humanas não estão simplesmente abandonadas à roda trituradora dos ciclos cósmicos. O homem é chamado a selar um pacto de união com o Altíssimo, “aquele que é, foi e será”, aquele que está acima do cosmos e o domina com sua potência – Adonai, o Senhor! Não estamos à deriva. Há uma Providência, um caminho, e todas as estórias humanas se entretecem numa única História, um drama universal entre os homens e Deus.

Mas junto com seus dons, isto é, suas convicções mais profundas, cada um desses povos levava consigo a consciência amarga de um falimento e a esperança de renovação.

Como se disse, a cultura grega jamais teve a força intrínseca de unir seu conglomerado de poleis numa nação. As únicas vezes em que isso aconteceu foram ante a ameaça extrínseca dos persas. Mas logo em seguida, as disputas fratricidas entre Atenas e Esparta arrastariam todas as cidades do Peloponeso a uma terrível espiral de violência e vingança, ao mesmo tempo em que as tragédias de Ésquilo e Sófocles lamentavam a força demolidora do Destino. E a ficção se tornaria realidade na condenação de Sócrates pela assembléia ateniense. Ao receber o veneno de suas mãos o velho mestre, sempre generoso, não deixou de retribuir com uma advertência: “Está na hora de partirmos, vocês para a vida, eu para a morte. Quem de nós está indo para o melhor destino, só mesmo os deuses sabem”. Conhecemos bem o destino de Sócrates. O da cidade seria sucumbir diante de macedônios, romanos, turcos e assim por diante, até ser reduzida às ruínas que hoje recortam a colina da acrópole.

Sabemos que sob a pax civil desfrutada pelos cidadãos romanos havia uma vasta massa de escravos esmagada pelo poderio militar da República, a qual despejava todos os anos milhares de homens em seus circos, onde eram devorados por bestas e mutilados entre si só para satisfazer o sadismo do patriciado, não menos que da plebe. A habilidade política e militar de Júlio César o ergueria ao posto de imperador e a piedade calculada de Augusto à condição de um deus e sumo-pontífice, mas logo depois o Império tornar-se-ia rapidamente instrumento de arbitrariedade e tirania, ao longo de uma série quase ininterrupta de imperadores incapazes, dementes e homicidas. Roma não foi invadida pelos bárbaros – apodreceu a partir de dentro.

E quanto a Israel, a maior parte de sua liderança religiosa consumiu-se numa paixão obsessiva pela interpretação e aplicação da letra da Lei. Separando rigidamente a justiça da compaixão, envolveram a consciência do povo com uma malha tão apertada de deveres legais, escrúpulos morais e prescrições religiosas que a própria Lei corria o risco de se petrificar no mais opressivo dos ídolos, enquanto a aventura iniciada pelo pai Abraão, por Isaac e Jacó, parecia se engessar por completo. Contra este moralismo farisaico ergueu-se a voz dos profetas – “Basta de sacrifícios e oblações! Não suporto mais seus bodes e touros. Quero um coração misericordioso”, clama Yaweh pela boca de um deles. Mas também os profetas seriam perseguidos, calados e assassinados, não raro com o consentimento do povo.

A civilização ocidental nasce em uma atmosfera de angústia e incerteza. À medida que Roma declinava a olhos vistos, milhares de pessoas se abandonavam à dissolução moral e ao culto do cinismo. De outra parte, ventos vindos do Oriente envolviam os corações com um sombrio ar fatalista. Assim, para quem não fosse insensível como um estóico, inconseqüente como um epicurista ou prepotente como um gnóstico – de resto, todas elas tentativas diversas de evasão diante de um mesmo fundo pessimista e mórbido – restava somente a vaga nostalgia de uma comunidade que fosse unificada (como o ideal romano), consagrada por Deus e a Deus (como Israel), e orientada por princípios universais (como o ideal grego). Esta era exatamente a Novidade (evangélion) que mensageiros vindos da Palestina vinham anunciar: uma comunidade (ekklésia) una, santa e universal (katholiké). Esta era a mensagem proclamada, em língua grega, por apóstolos como Paulo de Tarso, judeu de nascimento, fariseu por formação e cidadão romano: a promessa de um novo reino, o Reino de Deus, governado por um homem, o homem novo Jesus Cristo.

A essência do Cristianismo

A fé dos primeiros cristãos não se fundava em fórmulas abstratas, mas na crença em um acontecimento concreto revelado pelo nascimento, vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo: a perfeita união entre o homem e Deus. Eis o mistério da Encarnação: Deus se fez homem para que o homem se tornasse Deus. Cristo é não só Filho de Deus, mas filho de Maria; não só luz que vem do alto, dos céus, mas criatura que surge de baixo, da terra; não só graça de Deus aos homens, mas oferenda dos homens a Deus. Jesus Cristo “perfeito Deus, perfeito homem” é o dogma fundamental e único do qual se desdobram todos os outros dogmas cristãos e é a rocha contra a qual se bateram todas as heresias. Em sua fórmula final entalhada no século V pelo Concílio ecumênico da Calcedônia, o dogma da Encarnação enuncia-se como a perfeita união, sem confusão, de duas naturezas distintas, mas não separadas: a divina e a humana. Aponto ao leitor que união sem confusão e distinção sem separação compõem a própria definição de amor, de modo que o corolário desta fórmula é que, em Cristo, Deus e o homem se encontram reunidos em um perfeito, íntimo e absoluto laço de amor.

Compreendo que tal fórmula pareça a uns absurda, a outros inaceitável ou a outros ainda, como eu, imensamente misteriosa. Mas o que ninguém poderá negar e que é simples… extraordinariamente simples. Não tenho a intenção aqui de convencer ninguém de sua verdade. Mas – para o bem ou para o mal – é um fato empírico, histórico e indisputável que nossa civilização foi construída a partir desta crença – por homens que viveram e morreram por ela. Crença segundo a qual Cristo – manifestando a potência do Pai e a ação do Espírito Santo – revela plenamente não só o Deus que Israel anunciava, como também o Homem que a Grécia buscava. E, sendo o verdadeiro Deus-homem – em contraste com a divindade auto-outorgada dos imperadores romanos –, é também o verdadeiro mediador (pontifex) entre os homens e Deus e, portanto, a cabeça de uma nova humanidade e raiz de uma nova Criação.

Penetrando profundamente as estruturas das sociedades antigas, esta fé atingiu seus conflitos mais radicais, colidindo com as contradições intrínsecas pelas quais Grécia, Roma e Israel agonizavam. Os gregos contemplaram num céu estrelado e harmonioso as idéias eternas e universais, mas entre nosso mundo precário e esta galáxia luminosa havia um abismo instransponível e, na prática, jamais conseguiram estender estes valores aos outros homens, o que significaria ultrapassar a cisão radical entre helenos e bárbaros. Do mesmo modo, todo o zelo dos romanos pelo Direito e pela Justiça – por uma constelação de leis comuns, imparciais e equânimes –, jamais chegou ao ponto de romper as correntes que aprisionavam a multidão de escravos pela Cidade e pelo Império. Se Roma queria construir uma “casa comum”, queria-a com escravos. E, por fim, a paixão dos profetas hebreus por cumprir a vocação israelita de ser a “luz das nações” apresentando-lhes os tesouros do Templo, tampouco foi capaz de erradicar o nojo atávico que os judeus sentiam pelos pagãos – tão atávico que o próprio São Pedro, antes de se decidir pela aceitação dos não-judeus à jovem comunidade cristã, é acometido por uma visão em que observa uma imensa toalha descer do céu repleta de “répteis e quadrúpedes de todas as partes da Terra” e ouve por três vezes a voz do Senhor que lhe diz: “Engole!”

Helenos (cultos) e bárbaros (incultos); cidadãos (livres) e escravos (prisioneiros); judeus (consagrados, eleitos, puros) e gentios (profanos, rejeitados, impuros) – diante de Cristo, diz São Paulo, todas estas diferenças se dissolvem, pois Deus não faz acepção de pessoas. Aos olhos da eternidade, há somente uma distinção que importa: entre o homem novo e o homem velho; entre o homem espiritual e o homem carnal; entre aquele que busca o bem e aquele que serve ao mal.

Intermezzo. Novamente os princípios platônicos

Tendo isto em mente, é hora de rolarmos a roda do tempo e acompanharmos os desdobramentos da civilização ocidental até os nossos dias. Mas antes, convém lembrar as premissas categóricas de análise estabelecidas na primeira parte deste artigo (v. Dicta & Contradicta 2, pp. 88-97).

O homem é uma criatura tripartite – relaciona-se com três dimensões da realidade que, embora distintas, encontram-se íntima e ontologicamente unidas: a dimensão natural, a dimensão propriamente humana e a dimensão divina. Uma abaixo de si, outra em si e diante de si e a terceira acima de si. Há, decerto, ateus que negam esta última dimensão. Mas por mais que o agnosticismo e o ateísmo tenham nos últimos tempos se disseminado por toda a nossa cultura, vistos no conjunto total das sociedades humanas desde a pré-história até os nossos dias representam um fenômeno tão ínfimo e infrutífero – diga-me o leitor quantos monumentos conhece erguidos às glórias do ateísmo? –, tão infrutífero, dizia, que podem ser considerados uma anomalia cultural, não podendo ser tomados como termo de medida da condição humana, do mesmo modo que a patologia de um lunático que dissesse que o céu é vermelho não invalidaria a crença comum de que é azul. De resto, um ateu que olha para o alto e diz que não há nada, de todo modo olha e diz algo – relaciona-se com o transcendente, ainda que de maneira puramente negativa, simplesmente para negá-lo como fez o pobre Nietzsche antes de mergulhar em sua demência. Há um impulso natural para o alto e isto é um fato histórico. A religiosidade – ou espiritualidade como queiram –, por mais variadas e obtusas que sejam suas expressões, pertence à estrutura essencial do ser humano, à própria dinâmica de sua existência.

Tanto quanto na vida individual, a vida coletiva se organiza na relação com estas três dimensões. Há em primeiro lugar comunidades naturais, como a família, e, além disso, associações de pessoas que se organizam com vistas a atuar sobre os recursos naturais de toda ordem a fim de obterem bens particulares – tais são as corporações privadas. A produção e troca destes bens formam a dimensão econômica da sociedade. Além disso, os indivíduos e seus grupos formam ainda uma estrutura comum destinada a tutelar precisamente um bem comum dentro de um certo tempo histórico e um certo espaço geográfico comuns. Esta estrutura configura o Estado secular (ou seja, mundano, temporal), que organiza as relações dos homens entre si, com seu sistema normativo de direitos e obrigações – em outras palavras, o Direito positivo ou consuetudinário –, sendo a forma em que se realiza a dimensão política. Por último, há um bem absoluto e universal que a um só tempo transcende e toca todos os tempos e espaços, tanto quanto indivíduos, sociedades privadas e nações. A esfera que organiza as relações coletivas dos homens com este Bem pode ser denominada religião, a qual se atua nas comunidades religiosas em suas diversas confissões.

É uma das teses deste artigo, inspirada pelo pensamento de Platão, que esta estrutura ternária é comum a toda a sociedade humana por sua própria natureza. Isto não significa de modo algum que se possa encontrá-la sempre diferenciada ao longo da história. Nas sociedades primitivas, com efeito, praticamente não há divisão do trabalho e é comum que a função de líder político e religioso se encontrem fundidas na figura de um rei-sacerdote ou coisa parecida. O mesmo vale para as grandes teocracias da Antiguidade. O processo de distinção e autonomização destas três esferas é uma conquista histórica longa e agônica: uma sucessão de conflitos, fracassos e superações, por vezes lentos e tenazes, por vezes explosivos. Mas em nenhum lugar como na civilização ocidental este processo atingiu contrastes tão claros e expressivos. Na verdade, este impulso de diferenciação através do qual cada uma destas esferas tenta se destacar e se afirmar diante das outras está na própria essência do Ocidente – é seu traço originário e original. Com efeito, a história desta civilização até os nossos dias é propriamente a história do conflito e da distinção entre a religião, a política e a economia, encarnadas respectivamente na Igreja, nos Estados nacionais e nas sociedades econômicas privadas. Esta é a sua substância, e é sobre este drama que nos debruçaremos a partir de agora.

O passado: Cristandade e Modernidade

O Cristianismo jamais se opôs ao Estado laico enquanto tal. Bem ao contrário, a distinção e a legitimação da sociedade temporal ou laica perante a sociedade espiritual ou religiosa – do Estado perante a Igreja – fora já estabelecida desde o princípio pelo próprio Cristo quando diz claramente “dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus”. A bem da verdade, a distinção entre o sacrum e o profanum só se tornou possível historicamente dentro da visão de mundo cristã, na medida em que se opunha precisamente ao princípio pagão do Estado sacro ou divinizado encimado por um imperador ou déspota adorado como um deus ou seu mandatário. Contra isto sim os primeiros cristãos se opuseram, pagando não raro com o martírio.

Em pouco mais de dois séculos, porém, a nova fé se propagaria por todo o Império, e o Estado não só suspenderia as hostilidades contra os cristãos, como, na pessoa do imperador Constantino, buscaria a sanção da Igreja ao seu domínio político. Tratava-se, todavia, de um simples compromisso de forças – uma união meramente mecânica e ocasional, e não orgânica –, já que, por um lado, o Estado romano, a fim de continuar exercendo seu poder, tinha necessidade de uma legitimação religiosa que já não encontrava nos antigos mitos pagãos, e, por outro lado, a Igreja não tinha ainda força suficiente para transformá-lo intimamente reorientando-o aos seus novos fins.

Após a divisão do Império, não demorou para que este equilíbrio precário despencasse de um lado ou de outro. No Oriente, o estado romano-bizantino conservou um caráter perfeitamente pagão, absorvendo a Igreja nas estruturas típicas dos despotismos orientais. Com efeito, não há diferença estrutural entre um califado qualquer e a teocracia monolítica do pagão Diocleciano ou do cristão Justiniano. Ali, Estado e Igreja desmoronariam juntos como um bloco diante da dominação islâmica, e assim no Oriente a genuína espiritualidade cristã ficaria quase toda concentrada na religiosidade privada dos mosteiros.

Como se sabe, no Ocidente a situação foi de certo modo inversa. Não tendo de lidar com um estado bizantino, mas, ao contrário, com uma multidão desordenada de hordas bárbaras, a Igreja latina era a única instituição capaz de manter a tradição de unidade deixada por Roma. Em tese, chegou-se a uma solução de compromisso na qual os imperadores germânicos eram detentores do poder secular, enquanto a Igreja romana detinha a autoridade espiritual. De fato foi assim durante o breve império franco-carolíngio de Carlos Magno. Mas na prática a atuação da Igreja não deixou de ser sentida como uma intromissão indevida por parte dos estados germânicos que naturalmente reagiram contra ela, de tal forma que toda a história medieval foi marcada pelo antagonismo entre estas duas forças.

Ao início do segundo milênio, o Imperador ainda era o grande símbolo do poder político, mas, de fato, tinha de rivalizar com uma multidão de estados feudais que, constituindo-se em autarquias cada vez mais fechadas e independentes, enfraqueciam o seu poder central até reduzi-lo finalmente à mera sombra de um ideal perdido. Diante deste vácuo de poder a sociedade religiosa se expandiu mais ou menos conscientemente no sentido de uma ingerência absoluta sobre a organização da sociedade européia. As reformas clericais iniciadas pelo papa Gregório VII e pelos monges de Cluny afirmariam definitivamente a unidade e a independência da Igreja, desobrigando os bispos e o resto do clero de uma submissão direta aos senhores feudais locais ou mesmo ao Imperador e vinculando-os diretamente à autoridade do papado romano. No mesmo espírito de liberação do jugo feudal criaram-se diversas ordens de cavalaria e ordens religiosas.

Nossos manuais de história raramente dão conta do influxo de liberdade que o ideal de fidelidade à “Madre Igreja” – representada politicamente pelo papa e sua corte cardinalícia, e simbolicamente por Nossa Senhora, Notre Dame –, significou dentro de um sistema agrário regulamentado por um regime marcial, racial e machista, e inspirado por costumes tribais que obrigavam cada vassalo a servir à arbitrariedade e às ambições privadas de seu senhor. O papado liberou não só clérigos, mas servos, filhos, filhas e cavaleiros da submissão absoluta a seus pais e senhores para servirem a um ideal comum. Por outro lado, estão certos estes manuais ao apontar a inevitável ruína da Igreja medieval a partir do momento em que passa a legislar sobre assuntos temporais e assume funções de liderança política que não lhe são próprias. Embora a Inquisição e as Cruzadas sejam fenômenos bem mais complexos do que o ideário contemporâneo esteja acostumado ou disposto a tratar – já que suas motivações fundamentais são não só religiosas, mas também políticas e culturais –, o fato é que a época do grande fervor espiritual que nos legou as catedrais góticas, as universidades e personalidades extraordinárias como Francisco de Assis ou Dante, foi também uma das épocas em que a Igreja cedeu mais vergonhosamente à sua tentação maior – a tentação do primeiro papa, Pedro, ao sacar a espada para defender Jesus no Jardim das Oliveiras –, a imposição da fé pela força. O peso de suas atribuições mundanas não se demoraria a fazer sentir e a Igreja medieval não só se mostrou incapaz de elevar o nível do Estado, como desceu ela mesma a um nível mais baixo, de tal forma que durante o Renascimento atravessaria, ao menos em seus quadros institucionais, um dos períodos mais negros e desmoralizantes de sua história, ao ponto de ver sentado sobre a cátedra da Santa Sé o papa Bórgia Alexandre VI. Assim, no outono da Idade Média tanto a Igreja como os estados feudais encontravam-se num mesmo panorama de desfalecimento moral.

Contra isto surgiram dois impulsos de renovação, que em breve se tornariam forças de revolução. Do lado religioso, os protestantes procuravam reafirmar a consciência do relacionamento direto de cada indivíduo com Deus e reencontrar os ideais primitivos do Cristianismo, mas isto à custa de verem riscados com a pena violenta de Lutero mil e quinhentos anos de tradição religiosa e instituição eclesiástica. No campo político, os reis nacionais buscavam centralizar o poder nas cortes em oposição ao senhorio feudal multifacetário. Era natural que num primeiro momento as duas forças se unissem. Agora, porém, compondo uma equação diretamente inversa à medieval, já que este momento da história ocidental, com o qual se inicia a Modernidade, é marcado pela emancipação da esfera política diante da esfera religiosa. Daí uma tendência à formação de um Estado absoluto e soberano e de uma Igreja submetida e conduzida por ele nas questões práticas, tendência à qual o protestantismo respondeu prontamente, dando início à formação das Igrejas nacionais, como a Igreja Anglicana, na Inglaterra, e a Luterana, no norte da Alemanha.

Nos países latinos, como a França, não se chegou a criar plenamente uma Igreja de Estado separada da Igreja romana, mas a doutrina do direito divino dos reis desvinculava o poder monárquico de uma submissão direta à autoridade do Papa ao mesmo tempo em que lhes dava alguma autoridade sobre o clero e os legitimava diante do povo, ainda católico. Unindo-se à burguesia ascendente, o chamado tiers-état, os reis de França conseguiram neutralizar finalmente as forças do antigo sistema feudal, absorvendo a aristocracia nos quadros militares e burocráticos do Estado. A burguesia, por seu turno, embora num primeiro momento privada de direitos políticos, desenvolvia-se através dos benefícios estatais próprios de um sistema mercantilista. Mas a aliança entre o Estado e a sociedade econômica era simplesmente casual e transitória, enquanto movida contra um inimigo comum. Tão logo este inimigo foi subjugado, o poder político representado pela monarquia começou a aspirar uma autonomia absoluta – daí a monarquia absolutista – transformando-se numa força de entrave para as aspirações da burguesia e de opressão para o povo.

Foi desta forma que a aliança inicial entre o poder político e as forças econômicas inverteu-se finalmente em conflito, e o poder monárquico, destituído de suas bases enquanto representante do povo, ruiria de forma mais ou menos violenta por toda a Europa sob a pressão dos movimentos burgueses e liberais. Este foi o principal resultado do incêndio conflagrado pela Revolução Francesa que de Paris se alastraria por toda a Europa, ditando a marcha do século XIX, particularmente em três aspectos fundamentais.

Primeiro. Por todo o continente instaurou-se em formatos diversos um novo ideal de governo oposto ao absolutismo monárquico, a saber, o parlamentarismo e o constitucionalismo. O Estado absolutista se transformava agora, ao menos em teoria, numa forma impessoal destinada a servir de instrumento para a execução da vontade popular, e o povo que antes servia o Estado deveria passar a ser servido por ele. Embora na Inglaterra – diferentemente da França e outros países – este processo tenha sido mais complexo e gradual, permitindo até hoje uma certa coexistência e complementaridade de formas de governo (monarquia, parlamentarismo e sufrágio popular), este novo ideal atingiria sua expressão mais pura e desvinculada precisamente em uma de suas colônias no Novo Mundo, isto é, na constituição democrática dos Estados Unidos da América. Eis mais uma vez um movimento de reforma que acaba por se converter numa revolução: do protesto inicial pela falta de representação no parlamento britânico, a revolta dos americanos se transformaria prontamente numa revolução anti-monárquica, culminando com a instauração de um governo “do povo, pelo povo e para o povo”.

Segundo. A ideologia revolucionária dissolvera definitivamente os ideais sociais da antiga Europa cristã e medieval. Até então cada indivíduo se definia por sua pertença a um grupo: por sua guilda ou corporação; aristocracia ou plebe; clero ou laicato; primeiro, segundo ou terceiro estado, e assim por diante. Agora, a sociedade de classes e os privilégios do ancien régime estavam definitivamente abolidos. De jure, a única distinção que restava era entre o Estado e seus cidadãos. Os ideais religiosos medievais e os ideais heróicos de honra e virtude da aristocracia já não se mostravam desejáveis, mas a Revolução não soube substituí-los por nenhum outro a não ser por sua fórmula abstrata de “Igualdade, Liberdade e Fraternidade”. Na prática, sobrava somente o ideal de riqueza – a aspiração ao bem-estar econômico e à satisfação material – e com isso uma última distinção social de facto: a distinção entre a burguesia rica, detentora do capital, e o povo pobre trabalhador (proletariado) a serviço da sua produção. Marx estava certo ao entender a organização da sociedade à sua volta a partir dos interesses materiais, pois tratava-se efetivamente do valor dominante à época; estava errado, porém, ao estender este princípio a todas as épocas e a todo o resto da humanidade. A nossa sociedade continua impulsionada pelo desejo de riqueza e prosperidade econômica, mas organiza-se de maneira diferente.

Terceiro. Durante os primeiros séculos da era moderna, a prática da ciência era ainda coisa de amadores e aristocratas, ora movidos por uma curiosidade diletante, ora por uma genuína paixão pelo conhecimento. Do momento em que as comportas se abrem para o apetite empreendedor burguês e para os desejos de movimentação social do povo, a ciência se conecta à industria disparando uma forte combustão de energia no processo de desenvolvimento tecnológico, o que acelera sua propagação a um nível inimaginável até aquele momento.

Nós somos os filhos desta era: a era da crença absoluta na democracia popular igualitária, na prosperidade econômica e no progresso tecnológico e científico. Nossos pais acreditavam – e muitos de nós ainda acreditam – que estas três chaves bastariam para abrir definitivamente o largo caminho que conduziria à prosperidade e à paz mundial. Parecia que finalmente a fórmula da felicidade fora decifrada e estava toda inteira em suas mãos, e que bastava simplesmente combinar com precisão estes três fabulosos elementos. Isso formava o seu credo. Convém que nos concentremos nele para entrarmos finalmente nos dias de hoje e na conclusão deste ensaio.

O presente: a sociedade de massas à esquerda e à direita

Democracia! A palavra entra intacta em nossos ouvidos e preenche a alma com sua pureza. A nossa é a Era da Democracia e tudo o que é “democrático” é bom: “encontros democráticos”, “decisões democráticas”, “organizações democráticas”… Isto pode ser verdade. Mas se é devemos estar atentos ao sentido exato que damos à idéia de Democracia. Se o que importa é simplesmente a execução da vontade da maioria – a “vontade popular” –, então convém lembrar que o massacre de uma tribo africana por sua rival, tanto quanto a condenação de Sócrates, a crucifixão de Cristo ou a chegada de Hitler ao poder, são fenômenos tão democráticos quanto uma reunião de condomínio ou a votação de uma moção administrativa na assembléia da ONU. Se é da decisão da maioria que se trata, então ela estava lá na Alemanha e em Jerusalém, tanto quanto está em Burkina Faso ou Genebra.

Apontei acima que um dos ideais da Revolução Francesa era arrancar o Estado absolutista das mãos do Rei e entregá-lo às mãos do povo. O povo, que antes servia o Estado, deveria agora servir-se dele, usá-lo como instrumento de execução de sua vontade – vox populi, vox Dei. Que possa haver longos períodos de paz e prosperidade em tais condições é naturalmente possível. Mas levado a um extremo absoluto o princípio da vontade da maioria é perfeitamente compatível com a mais sinistra de todas as formas de governo: o totalitarismo. Totalitarismo significa que em caso de divergência não há para onde correr. Não há a quem apelar. Não é possível clamar pela proteção de um Imperador contra um Papa ou vice-versa; nem se refugiar em uma família aristocrática para se defender de outra; nem recorrer à salvaguarda de um juiz contra as decisões erradas de uma assembléia ou as más ações de um governante. Não há a quem apelar porque há somente uma voz, a voz da maioria, e somente uma força, a força do Estado. E o Estado está a serviço da maioria – é a maioria. O século passado sofreu com o flagelo de algumas das manifestações mais sanguinárias e devastadoras de governos de massa. Foi assim na Alemanha nazista, em diversos países eslavos, na Rússia e em grande parte da Indochina. A verdade é que a relação correta entre Estado e povo não é nem o Estado servindo ao povo, nem o povo servindo ao Estado, mas os dois servindo a um princípio superior.

Este problema o sistema de governo norte-americano solucionou bem, pois lá nem Estado nem povo são maiores que a Constituição, que por este motivo não pode ser simplesmente trocada, mas somente alterada por sucessivas emendas que se justifiquem a si mesmas diante do texto original. Além disso, pela primeira vez na história da humanidade uma grande nação conseguiu estabelecer um governo temporal realmente temporal, com seus 44 presidentes alternando-se regularmente ao longo de mais de 200 anos por períodos de tempo cíclicos, limitados e predeterminados. Legalidade e temporalidade, e não simplesmente a vontade da maioria, são os verdadeiros alicerces que fazem da democracia americana um modelo tão admirável.

Mas embora os Estados Unidos tenham resolvido com tanta lucidez o problema do ordenamento político, eles mesmos (e talvez sobretudo eles) sofrem com outro tipo de tirania da vontade popular: a massificação cultural. Quando a vontade popular é soberana e absoluta em termos daquilo que tem valor para a cultura, e quando por “povo” entende-se uma massa atomizada de indivíduos isolados – todos eles portadores de “seus direitos” (e nenhum de seus deveres) –, então cada pessoa se assume como critério daquilo que o povo quer, exigindo a satisfação de seu querer como um “direito” e impondo qualquer gosto arbitrário seu como um “valor”. Em tempos antigos um camponês ou um secretário de província podia alimentar inveja de um aristocrata por sua educação, seus talentos, sua posição social ou por sua riqueza que fosse, mas ainda assim desejava aquilo que estava no alto, que lhe parecia nobre, valioso, superior. O rancor do homem de massa, ao contrário, é mais venal, pois não é que deteste o fato de não poder ser um nobre, mas sim que os outros não sejam plebeus como ele. Um homem como esse não só é incapaz de dar um passo além de seu estreito círculo de interesses, mas poderá facilmente obliterar essa possibilidade a outros, pois nivela tudo por baixo, pelo seu próprio nível. Ele é a medida de todas as coisas.

O perspicaz Ortega y Gasset já alertara para isso ainda no período entre-guerras. “A característica do momento, dizia ele, é que a alma vulgar, sabendo que é vulgar, tem a coragem de afirmar o direito à vulgaridade e o impõe por toda a parte.” Note-se bem: não é que o homem vulgar pense que não seja vulgar, mas sim nobre. É pior! Sabe-se vulgar e deseja sua vulgaridade, gosta dela e a exige como um direito – isso quando não a impõe como um dever. É bom que fique claro, caso ainda não estivesse, que nada disso tem a ver com riqueza ou pobreza: é uma atitude, um estado de espírito que se encontra disseminado de alto abaixo por todas as nossas classes sociais. Assim se explica como no Ocidente democrático liberal o excesso de individualismo leva diretamente ao seu contrário, a uma despersonalização e vulgarização generalizadas.

O segundo princípio da sociedade de massas ao qual aludi é a monomania economicista, isto é, a idéia de que a satisfação material é o fim último e único de cada homem e que, portanto, a felicidade geral da humanidade depende exclusivamente da produção de riqueza e de sua distribuição a cada indivíduo. Deste princípio comungam indistintamente comunistas e capitalistas. A diferença é que os comunistas acreditaram poder transformar toda a população em proletários a serviço de um único empregador, o Estado, responsável por dirigir a produção e distribuir o capital. Desnecessário destacar as conseqüências desastrosas de projetos como esses – o espetáculo de decadência e desolação que se descortinou após a queda do regime soviético é demasiado evidente. O Ocidente capitalista, por sua vez, conseguiu manter intacto o direito fundamental de propriedade, e nos Estados Unidos, Canadá e Europa conquistou níveis realmente extraordinários de prosperidade econômica apostando forte na livre concorrência e numa cultura da emulação. Mas concorrer para quê? Simplesmente para se fazer muito rico? Uma sociedade deve estar realmente doente quando o desejo dominante de seus membros é tão somente ser muito rico, porque ser muito rico significa simplesmente ter muito dinheiro, e ter muito dinheiro não garante que se tenha a menor idéia de como usá-lo bem. Ao contrário, um homem que não se preocupe com outra coisa do que ganhá-lo provavelmente o usará muito mal. Dinheiro é bom, não quero ser eu a negar – mas muito corrompe. Além disso, é simples meio de troca para a aquisição de algo mais valioso. É transitivo por natureza e por excelência, e a perversão é total quando o quanto se ganha se torna mais importante do que saber para que se ganha. Um homem que consome toda a sua vida acumulando montanhas de dinheiro eventualmente chega ao topo, e tem a mesma sensação de quem entra no quarto para pegar alguma coisa, mas esqueceu o que. Não sabe por que está ali, nem para onde ir e nem sequer o que lhe falta. Daí o fenômeno tão americano do rico narcisista, imbecilizado ou deprimido. Não por acaso o noticiário se vale tanto do vocabulário clínico da psicoterapia para analisar as oscilações da realidade econômica e ouvimos falar incessantemente em “depressão financeira”, no “mau humor da bolsa” ou na “euforia do mercado”.

A terceira crença da sociedade de massas, intimamente relacionada com as outras duas, é a confiança ilimitada no progresso tecnológico. Pouco é preciso dizer sobre ela, pois hoje nos damos conta mais facilmente de que é a mais ingênua das três. Até o final do século XIX, época das ferrovias e das fábulas de Júlio Verne, a idéia de se pôr qualquer restrição à fé no desenvolvimento tecnológico pareceria absurda. Mas a verdade é que toda tecnologia é sempre e tão somente um instrumento nas mãos do homem, e nossa geração sabe que um desses instrumentos pode ser tranquilamente uma bomba de destruição em massa. Até pouco tempo os homens lutavam suas guerras com baionetas e canhões, mas em menos de cem anos a humanidade produziu um arsenal tão massivo de armamentos e máquinas mortíferas que seria potencialmente capaz de desintegrar todo o planeta. Isto e os recentes desastres ecológicos nos tornaram mais cautos em relação à produção tecnológica.

É claro que é mais difícil ver algum risco diante de aparelhinhos mais simpáticos como celulares e iPods. Mas a tecnologia pode ser usada não só para a destruição, como para a alienação. Pois nós vivemos não só de pão, mas também de circo. E é preciso lembrar que o século passado foi não só o século em que se criaram as ogivas nucleares, mas também aquele no qual o mundo da cultura se viu inundado pelas maravilhas produzidas pela indústria do entretenimento. Entretenimento é “diversão”, e diversão significa precisamente “divergência”, “separação”, “afastamento”. Estes afastamentos temporários do nosso áspero cotidiano têm uma função importante na manutenção de nossa saúde psíquica. Mais ainda, a suspensão da realidade imediata é uma pré-condição fundamental da genuína experiência artística. Mas neste último caso o sujeito se afasta do comezinho, do ordinário, para ser introduzido em algo mais elevado, extraordinário. Se, ao contrário, o entretenimento é o valor último e a tecnologia é utilizada só para se “passar o tempo” – oh expressão infeliz! –, para derramarmos nosso tempo no ralo talvez, então há pouca diferença entre dissiparmos nossas atividades cerebrais e tensões emocionais com drogas lícitas, como calmantes, e ilícitas, como a heroína, ou em horas e mais horas despejadas diante da televisão ou da internet.

Conclusão

Espero que o leitor não me compreenda mal nem me tome por hipócrita se acaso estas considerações sobre a indústria tecnológica, a democracia popular e a cultura econômica tenham deixado um sabor um tanto ácido. Estou escrevendo em um computador; concordo com Churchill que se não fosse por todas as outras a democracia seria a pior forma de governo (e por viver em uma agradeço a homens como ele); e, Deus sabe, busco meu lugar ao sol como todo mundo. Mas isto não significa que estas sejam as únicas coisas importantes e tampouco as mais importantes. Há tesouros mais valiosos. Nós no Ocidente liberal democrático, especialmente no Brasil, passamos de certo modo incólumes por expressões mais nefastas das sociedades de massa, como os totalitarismos comunistas que oprimiram quase metade do globo e ainda fustigam boa parte dele. E por isso devemos ser gratos. Há porém outros riscos e desafios que não podemos ignorar.

Desde seu início até hoje a sociedade ocidental moderna vem se desdobrando ao longo do tempo através de uma cascata de colisões libertárias, cada uma delas afirmando uma dimensão fundamental da vida humana. O Protestantismo quis libertar a Igreja do clero e dá-la aos leigos; a monarquia absolutista quis libertar o Estado da Igreja e do feudalismo; as revoluções burguesas, por sua vez, quiseram libertar a economia das mãos do Estado e este das mãos dos reis; e finalmente as revoluções socialistas quiseram libertar o dinheiro dos bolsos da burguesia. Esta sucessão revolucionária do Ocidente foi um processo importante para a história mundial, pois os antagonismos entre a Igreja, os Estados nacionais e as forças econômicas revelaram com clareza a necessidade de se diferenciar os campos fundamentais através dos quais os homens se relacionam com a realidade e organizam o universo social: o campo religioso, o político e o econômico. Mas tudo isto teve um preço, e nossa era é a última etapa de um processo de inversão completo onde os valores econômicos foram alçados às alturas, enquanto os valores políticos e religiosos declinaram ou caíram completamente por terra. Hoje todas as esperanças de nossos antepassados na política nos parecem “utopia” e sectarismo, e a religião, por sua vez, foi reduzida a assunto de “foro íntimo”. Na Idade Média, o que um homem fazia para ganhar seu dia-a-dia era menos importante do que aquilo que fazia para não perder a sua alma. Suas crenças eram públicas e seus negócios privados eram… privados. Hoje a situação se inverteu: o que estava na periferia se transferiu para o centro, e que estava no centro de perdeu de vista. E, de fato, é forçoso admitir que as redes da globalização econômica e tecnocrática parecem ser o que temos concretamente de mais próximo a uma realidade mundial organizada, enquanto testemunhamos com horror insanos conflitos políticos e religiosos que fendem toda a superfície do planeta.

Mas assim como ninguém em sã consciência pode acreditar que o caminho para nossa sociedade esteja em retornar ao absolutismo religioso medieval ou ao absolutismo político à la Louis XIV, a idéia de concentrarmos nossas esperanças num absolutismo econômico é igualmente, que digo!?, é ainda mais insustentável. Pois a economia e a tecnologia só podem resolver um dos problemas de nossa vida, problema fundamental, que é a criação de recursos e de instrumentos para agirmos sobre a realidade. Mas elas nunca nos darão o escopo desta ação. Podem produzir muita riqueza e energia, mas não nos indicam o que fazer com elas. Podem por armas em nossas mãos, mas não nos dizem pelo que lutar. Fornecerão todo o material de que precisamos, mas não nos mostrarão o que construir, e assim como tijolos, vidro, cimento e ferro espalhados por terra não se erguem sozinhos num palácio ou numa catedral, elas podem bem nos dar os meios, mas nunca conquistarão os fins. Sozinhas, jamais construirão uma “casa comum”.

Creio que isto, caro leitor, é algo ao qual deveríamos estar atentos, se quisermos que o olhar da posteridade nos reserve palavras mais dignas e menos complacentes que as deixadas por T.S. Eliot:

 … Here were decent godless people:

their only monument the asphalt road

and a thousand lost golf balls

 

Marcelo Consentino é bacharel em Direito pela PUC-SP, mestre em Filosofia pela Ponteficia Università della Santa Croce, doutor em Filosofia da Religião pela PUC-SP e presidente do Instituto de Formação e Educação (IFE).

Artigo originalmente publicado na revista-livro do Instituto de Formação e Educação (IFE), Dicta & Contradicta, Edição nº 3 – Junho de 2009.

NOTA:

¹ “Aqui havia um povo decente e ateu; / os seus únicos monumentos são as estradas de asfalto / e bolas de golfe perdidas”.

Platão e o Ocidente (I) – por Marcelo Consentino

 | 13/05/2016 |

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PLATÃO E O OCIDENTE (I) - por Marcelo Consentino "Platão, buscando compreender a essência da sociedade humana, montou um aparato conceitual tão firme e bem armado que, estando suas lentes polidas e focadas, ainda hoje pode ser um excelente instrumento de observação da nossa realidade. Aqui pretendo justamente utilizar este aparato para tentar interpretar o desenvolvimento da civilização ocidental do ponto de vista de sua organização social, desde seu surgimento, cerca de dois mil anos atrás, até os nossos dias. Parece pretensioso, de fato, tanto na densidade do conteúdo quanto na extensão de tempo abarcada – um tema de dissertação acadêmica num artigo de revista. Mas este é só um modo de pôr a questão. O outro é simplesmente dizer que o velho grego ainda tem algo a nos ensinar sobre nosso passado e futuro." (continue lendo clicando aqui:  Platão na "Escola de Atenas", de Raphael (1509).

Platão na “Escola de Atenas”, de Raphael (1509).

“O presente está grávido do futuro; o futuro poderia
ser lido no passado; o distante é expresso pelo próximo”
(Leibniz, Principes de la Nature e la Grace, 13)

Platão, buscando compreender a essência da sociedade humana, montou um aparato conceitual tão firme e bem armado que, estando suas lentes polidas e focadas, ainda hoje pode ser um excelente instrumento de observação da nossa realidade. Aqui pretendo justamente utilizar este aparato para tentar interpretar o desenvolvimento da civilização ocidental do ponto de vista de sua organização social, desde seu surgimento, cerca de dois mil anos atrás, até os nossos dias. Parece pretensioso, de fato, tanto na densidade do conteúdo quanto na extensão de tempo abarcada – um tema de dissertação acadêmica num artigo de revista. Mas este é só um modo de pôr a questão. O outro é simplesmente dizer que o velho grego ainda tem algo a nos ensinar sobre nosso passado e futuro.

Atenas, século IV antes de Cristo: Platão já publicou alguns livros e é uma figura de certa expressão na cena ateniense. Agora, entrando na maturidade, começa os trabalhos à frente de sua Academia, conduzindo algumas das mentes mais férteis da Grécia, vindas de todas as regiões da península – entre elas, o jovem Aristóteles de Estagira. Já faz algum tempo que seu mestre Sócrates foi julgado e condenado à morte num jogo de cartas marcadas por políticos e autoridades da época. Platão tinha então menos de trinta anos, e não há nenhuma dúvida de que este foi o acontecimento decisivo em sua vida. O encontro com Sócrates o marcou de tal forma que ele, Sócrates, se tornaria o personagem principal de quase todos os Diálogos platônicos. Mas a condenação do velho sábio como criminoso deve ter causado ao discípulo um choque psíquico nada desprezível.

Como filho da aristocracia, Platão respirara desde sua infância uma atmosfera de gratidão pelos antepassados que tinham conquistado a força e a graça de que Atenas desfrutava no solo grego; por toda a vida sentiu-se devedor de homens como Sólon e Homero. Quando Sócrates surgiu em sua vida, deve ter-lhe parecido a própria encarnação dos luminosos ideais helênicos. Mas eis que este mesmo Sócrates é difamado, condenado e morto covardemente pelos próprios representantes das classes de dirigentes e intelectuais que deveriam ser justamente as depositárias e guardiãs da nobre tradição da cidade. Assim, desde o princípio, o pensamento, melhor, a vida de Platão foi marcada por esta fratura profunda entre o real e o ideal. Este seria o drama de sua vida até o fim.

 

A República

A República é um esforço de equacionar esta questão no plano social. O livro, como se sabe, é uma tentativa de desenhar racionalmente uma sociedade ideal. Não se trata, porém, de um sonho utópico, tampouco de um projeto fascista de controle da máquina estatal e muito menos de uma conflagração revolucionária para a tomada do poder. Platão não devia ter, já na época, muitas ilusões a respeito de sua realização.

Não obstante, sua sociedade ideal serviria de modelo e de termo de comparação para avaliar as condições concretas da sociedade real. Uma vez tendo em mira um modelo de perfeição, seria possível medir o estado de saúde ou doença de uma determinada comunidade a partir da sua proximidade ou afastamento do mesmo, e quem sabe prescrever-lhe um remédio. De fato, à medida que se lê o livro, chama a atenção quão pouco Sócrates, o protagonista, se ocupa de questões normativas e institucionais. Sua preocupação era estabelecer os princípios fundamentais que devem sustentar e guiar uma sociedade humana como um todo.

Acreditava que uma vez que estes alicerces estivessem bem firmes no coração dos homens, o resto se organizaria naturalmente –
assegurada uma raiz profunda e um tronco forte, não seria preciso temer pelos frutos. Isto significa que os cidadãos deveriam não só enxergar com clareza tais princípios, mas também possuir a vitalidade espiritual necessária para afirmá-los, defendê-los e lutar por sua concretização. Por isso, grande parte do livro – a maior, na verdade – é dedicada a idealizar um processo de educação integral do indivíduo, ou seja, de formação e fortalecimento tanto da mente quanto do corpo; tanto da inteligência, quanto da vontade e da sensibilidade, processo este que deveria cultivar e potencializar cada uma das etapas da vida humana, desde a infância até a maturidade, forjando assim cidadãos conscientes e determinados. Muito mais do que um projeto de reforma política, portanto, a República pode ser considerada uma empreitada pedagógica e cultural, quando não terapêutica.

O projeto todo tem sua validez e ponto de apoio em um axioma que Platão exprime com uma fórmula singela: a sociedade (Polis) é o homem escrito com letras grandes. A analogia é simples: toda a sociedade é expressão dos indivíduos que a compõem. Seu caráter, princípios e visão de mundo serão a somatória final da multidão de diferentes caracteres, princípios e visões de mundo de cada um de seus membros. “Ou crês acaso que as constituições nasçam do carvalho e da pedra, e não dos costumes de seus cidadãos, os quais arrastam tudo para o lado aonde pendem?”, pergunta Sócrates ao seu interlocutor.

Com efeito, esta premissa devia ser tão evidente para Platão que ele não se dá muito ao trabalho de explicá-la, permitindo-se ser lacônico a seu respeito, coisa rara em se tratando dele. E, a bem da verdade, ela está totalmente ao alcance de nossa mão. De forma inconsciente ou não, valemo-nos deste princípio cotidianamente quando dizemos, por exemplo, que o carioca é isso e aquilo, que o paulista é isso e aquilo outro ou que o italiano é assim ou assado. O que fazemos nestes casos é um processo alquímico de “precipitação” pelo qual lançamos numa solução todas as informações que coletamos sobre os italianos a fim de obtermos um certo “resíduo sólido”. Disso criamos um esquema, um boneco mental emotivo, um pouco histriônico, que fala às largas agitando mãos e braços e dizemos: eis um italiano!

Alguns dizem que isto é só uma generalização, portanto vazia e inútil. Mas isto é precisamente o que é, uma generalização, e eu preciso de tais generalizações porque vivo em um mundo com bilhões de pessoas e o único modo de tornar presente em minha vida a vasta maioria delas é através de esquemas como este, suficientemente abstratos e abrangentes, isto é vazios como um saco, para envolvê-las a todas. E o único momento em que se torna inútil é precisamente no momento em que encontro um italiano. Neste caso, a realidade pede licença e deve ter a precedência, pois agora tenho à minha frente uma pessoa perfeitamente capaz de se definir a si mesma, o que significa que devo calar sumariamente todas as minhas pré-definições a fim de ouvi-la melhor. Aqui, sim, seria estúpido e insensível encaixar o sujeito à força em meu esquema mental, mas estúpido e insensível seria eu e não o esquema. E mesmo que este italiano se revele um sujeito conciso e cerebral como, digamos, um alemão, isto não invalidaria em nada o esquema, já que, para cada um como ele, existem trezentos mil paesani agitadores.

Em síntese, o que Platão nos diz é que se olharmos atentamente o retrato de uma certa sociedade, veremos que os traços que compõem seus contornos e linhas mestras foram riscados um a um com a vida de cada um dos seus cidadãos. Se de fato é assim, para chegarmos à teoria do Estado do filósofo grego, será preciso partir de sua teoria sobre a alma humana.

 

As três dimensões da alma

Uma boa definição para a alma platônica – ou ao menos um aspecto essencial dela –
é que a alma é um conglomerado de tendências diversas mais ou menos coordenadas por um princípio comum. Uma definição que Platão exprimiu símbolicamente na imagem de uma marionete puxada por vários fios em direções diversas e freqüentemente opostas. O homem deve discernir entre estas pulsões, resistir a algumas e se deixar conduzir por outras, a fim de levar a bom termo sua existência. Embora sua variação concreta seja potencialmente infinita, estas tendências podem ser subsumidas em essencialmente três categorias fundamentais, as quais, como veremos mais adiante, correspondem a três dimensões irredutíveis da realidade humana.

A primeira destas categorias corresponde à condição fundamental do homem de ser vivo. Como tal, junto com todos os outros seres vivos, ele é impulsionado por um poderoso instinto natural tanto para a conservação de sua própria vida quanto para a conservação da vida de sua espécie. O primeiro diz-se instinto de sobrevivência, o qual é subjetivamente experimentado como um desejo por comida. O segundo, que o induz à distribuição e perpetuação de seus genes, é denominado instinto de reprodução e é subjetivamente experimentado como um desejo por sexo. Estes dois são os desejos mais manifestamente comuns e imediatos não só para os animais, mas para todos os seres humanos. Ainda hoje, a idéia que muitas pessoas têm de lazer, por mais requintada que seja, não passa muito disso: sexo, comida e bebida.

Este primeiro desejo fundamental, base material de todos os outros, pode ser chamado desejo de viver e, dada a sua condição dual, Platão o localiza simbolicamente no baixo-ventre, precisamente a região do corpo humano entre o estômago e os genitais. Além disso, já que as possibilidades de satisfação destes impulsos são ilimitadas, ele é também simbolizado como um animal de muitas cabeças, as quais assumem variadas fisionomias e humores de acordo com as circunstâncias, podendo ora ser dóceis e gentis, ora agressivas e cruéis. Este animal pluricéfalo move-se entre dois pólos, o prazer e a dor. Persegue o primeiro e foge da segunda, pois para ele são cifras simples: prazer significa vida, dor significa morte.

Até aqui, porém, nada nos distingue de macacos e vacas. Mas, diferentemente deles, o homem tem diante de si a sua vida. Não só a sua vida biológica que busca manter e reproduzir como qualquer outro animal, mas sim a sua vida; a vida, digamos, biográfica. Aqui já não é suficiente satisfazer necessidades e desejos imediatos como no caso anterior, pois quando o homem ergue a cabeça e olha para diante vê um longo espaço entre sua vida presente e sua morte, e chama este espaço de seu futuro. Este este intervalo, que o animal não vê nem pode ver, também tem de ser preenchido com vida – um “projeto de vida”, como se diz -, ainda que este estofo seja precário e provisório, uma vez que é imaginário e sujeito a alterações.

A fim de construir esse projeto o indivíduo precisa acumular recursos, dominar ferramentas e estabelecer relações, e quanto mais ambicioso for o primeiro, mais abundantes deverão ser os últimos. Em outras palavras, a fim de construir seu futuro o homem precisa dominar e coordenar a seu favor uma série de recursos que encontra dentro e fora de si, e por este motivo tal desejo pode ser chamado ambição ou desejo de poder. Quando digo “poder”, digo-o para o bem e para o mal, pois em princípio trata-se de um termo moralmente neutro – um transatlântico precisa de poder para atravessar um oceano tanto quanto um encouraçado precisa dele para bombardear uma cidade.

Ou seja, estou disposto a conceder que esse “poder” seja entendido em seu sentido opressivo e tirânico – pois esta é uma possibilidade real -, desde que o leitor admita também a possibilidade oposta, isto é, o domínio que um pianista tem sobre seu piano, um cavaleiro sobre seu cavalo ou um yogue sobre seu corpo. Estes homens tinham uma meta e uma ambição e, esforçando-se por conquistá-las, adquiriram uma liberdade de uso do piano, do cavalo e do corpo que eu, por exemplo, não tenho. Um pianista é livre para tocar uma fuga de Bach, eu não. O poder dá liberdade. É este o tipo de poder que todo homem deseja ter sobre sua vida. Desta forma, esta tendência é experimentada subjetivamente como um desejo de liberdade.

Assim como o desejo de viver se move buscando o prazer e fugindo da dor, também este se move entre dois pólos, a angústia e a esperança, pois tanto uma quanto a outra estão ancoradas no futuro, já que a angústia é a expectativa da perda de algo que se deseja e a esperança, ao contrário, é a expectativa de satisfazer este desejo. Se nos movemos neste último sentido, o da conquista, experimentamos confiança; se as circunstâncias se movem no primeiro, no da perda, experimentamos medo. Também como no primeiro caso, Platão, buscando uma analogia anatômica, localiza este impulso no tórax, centro gravitacional e operacional do corpo humano e responsável direto pelo movimento das mãos e braços: os membros que agarram e constroem. Era natural que seu símbolo fosse o leão, rei dos animais e emblema de força, poder e liberdade.

Finalmente, há um terceiro e último desejo. O homem não só deseja manter sua vida, ser livre e construir um futuro. Não quer uma vida e um futuro quaisquer, mas sim a melhor vida e o melhor futuro possíveis. Por este motivo, chamo este desejo de desejo de perfeição. Ora, o conceito de perfeição é um conceito absoluto, que não admite gradações. Sabemos bem que não há mulheres mais ou menos grávidas. Do mesmo modo, ainda que informalmente digamos que isto ou aquilo é “perfeito”, a rigor a coisa à qual atribuo perfeição não pode ser mais ou menos perfeita, pois qualquer insuficiência já seria imediatamente uma imperfeição.

Que seria então uma vida perfeita? Se levarmos este conceito à condição absoluta que a palavra requer, é preciso dizer que uma vida perfeita teria de ser uma vida plena, e portanto livre da morte, em uma palavra, uma vida imortal. Qualquer coisa menos do que isso seria já uma imperfeição, e, portanto, não uma vida perfeita. Boa e digna, se quiserem, mas não perfeita. Do mesmo modo, a liberdade perfeita implicaria uma ausência absoluta de resistência à vontade, de tal forma que se possa fazer tudo o que se quiser sem restrições. Este ponto não é imediatamente evidente e pede uma pequena reflexão.

Se alguém resiste à minha ação e reage contra ela, é porque esta ação é interpretada como uma ameaça, um mal, e como tal deve ser combatida. Esta resistência, por sua vez, é algo que se interpõe entre o meu desejo e a coisa desejada, uma interdição à minha vontade, e portanto eu a sinto como sofrimento. Desta forma, o único modo de satisfazer sempre a minha vontade seria sempre querer o bem, pois do contrário ela seria fatalmente retaliada e daí viria o sofrimento. Mas não só: não seria suficiente que eu quisesse e fizesse sempre o bem; seria preciso, em segundo lugar, que eu vivesse em um mundo em que o bem feito fosse corretamente interpretado pelos outros como um bem, pois do contrário, se fosse entendido como um mal, ainda que equivocadamente, provocaria igualmente uma reação contrária e portanto uma interdição à minha vontade. Em terceiro e último lugar, não só eu, mas todos teriam que fazer somente o bem, pois qualquer mal que fizessem iria igualmente contra a minha vontade. Por isso Santo Agostinho diz que a felicidade é “não desejar senão o bem e ter tudo o que se deseja“. Como complemento, eu diria que a felicidade é querer o bem, fazer tudo o que quiser e gostar do que se faz. A felicidade, aliás, é a percepção subjetiva da perfeição ou plenitude, ou seja, um estado de pura satisfação em que não falta nada, uma ausência de qualquer ausência. Por isso o desejo de perfeição pode ser chamado também desejo de felicidade – felicidade plena, absoluta e ilimitada.

Pois bem, como vimos, esta felicidade plena implica necessariamente uma vida absoluta ou imortalidade, e uma liberdade absoluta e irrestrita. E não só uma ou a outra, mas necesariamente ambas, já que uma vida imortal sem liberdade e atormentada por sofrimentos seria um inferno sem fim, e, por outro lado, uma liberdade plena limitada pela morte seria uma contradição em si, não sendo plena, mas sim trágica. Qualquer coisa menos do que isso, por melhor que fosse, seria imperfeita e portanto não satisfaria plenamente nosso desejo de felicidade.

Por isso, falando da felicidade, Platão diz no Banquete: “é necessário que se deseje a imortalidade juntamente com o bem, se é verdade que o amor é amor de possuir o bem sempre”. A perfeição é uma aposta de tudo ou nada. Imortalidade e liberdade ilimitada: ou erguem-se ambas ou caem as duas. Ora, até onde podemos ver, tanto uma quanto a outra parecem estar fora de nosso alcance. Não sabemos se é possível conquistá-las – é bem provável que não, mas ninguém pode garantir. De todo modo, se acaso for possível, isto certamente não depende de nós. Ou melhor, não depende de nós, mas de qualquer coisa superior. Depende de algo ou alguém que seja justamente livre, eterno e perfeito. Este ser supremo, se existe – e é possível que não, mas tampouco alguém pode garantir – é aquele a quem Platão chamava em geral o Bem. Eu lhe chamo Deus.

Esta terceira e definitiva aspiração, Platão localiza-a na cabeça, onde está a nossa face, olhos e boca, aquilo que nos caracteriza como pessoas e nos distingue das outras. E, tal como o animal multiforme simboliza o desejo de viver e o leão o desejo de poder, este desejo de eternidade e plenitude é simbolizado pelo… homem. O “homem dentro do homem” é o símbolo que Platão confere ao espírito, como se quisesse dizer: o homem perfeito dentro do homem imperfeito, ou seja, você e eu.

A obra de Platão está repleta de outros símbolos que representam esta condição. Na imagem da marionete, diz que dentre os diversos fios rígidos que nos puxam por todos os lados, há um único “fio de ouro sagrado” que liga ao alto e é dúctil; é a este que devemos seguir sempre, “sem jamais deixá-lo”. No Timeu, o homem é uma árvore invertida, cujas raízes se afundam nos céus e cujos frutos germinam na terra. Mas a mais célebre destas figuras é certamente o inquieto espírito do Eros.

Filho da deusa da pobreza e do deus da abundância, Eros – “qualquer coisa de intermediário entre a morte e a imortalidade” – move-se por toda parte entre o mundo divino e o humano em busca da Beleza, embora ela sempre “escape de suas mãos”. Nesta perseguição, atravessa verticalmente todas as três dimensões dos desejos humanos. Estes, na verdade, não são senão suas “investidas”. Parte de baixo, dos mais elementares desejos vitais, da busca pelo prazer no sexo e na comida – não é um acaso que o diálogo sobre Eros se passe justamente durante um jantar entre amigos.

Para o Eros de Freud, este é ponto de partida e de chegada. Mas não para o de Platão. Este continua agitando-se e elevando-se em sua busca. Abraça todos os objetos da ambição humana: o vigor atlético, as posses materiais, as realizações intelectuais, a criação artística, o poder político… mas a Beleza continua a escapar de suas mãos e, mulher que é, só se entrega quando está acima de todas as coisas. Eros, portanto, não é só uma inclinação contemplativa. É uma potência criativa. Seu desejo é “procriar com a Beleza”.

Mencionei antes que estas três dimensões do desejo humano – vida, poder e perfeição – correspondem a três estratos irredutíveis de sua realidade. Na primeira o homem age como instrumento do cosmos: integra-o a si através da alimentação e doa-se a ele através da procriação. Na segunda, buscando ser alguém além de algo, o homem se faz homem entre os homens, pessoa única e singular que se distingue entre a massa atomizada de indivíduos. Finalmente na terceira, isto é, na dimensão espiritual, se abre à realidade divina e absoluta, àquilo que o supera e o fascina e que aponta para sua realização plena. Em outras palavras o homem se relaciona com três realidades distintas: a sub-humana ou natural; a humana propriamente dita; e a sobre-humana ou divina.

Isto para a alma. Vejamos o que se dá na sociedade.

 

As três dimensões da sociedade

A origem da sociedade humana não está em nenhum contrato social, mas na necessidade comum dos homens de suprirem-se uns aos outros em suas necessidades particulares. Refiro-me aos diversos bens que todo indivíduo acumula a fim de garantir sua subsistência material e bem-estar: casa, comida, roupa lavada, etc., etc. Se em sociedades primitivas estes bens e a divisão do trabalho correspondente são extremamente rudimentares, em nossa civilização as especificidades profissionais e a produção de bens diversos multiplicam-se a se perder de vista, impulsionados por uma revolução tecnológica que já dura pelo menos três séculos e cujo vigor tende a se expandir indefinidamente.

Em que pesem todas as agruras sociais – ninguém o ignora -, os indivíduos em nossa sociedade são em geral cada vez mais livres para fazer suas escolhas em termos de posicionamento profissional, acúmulo de bens e estilos de vida. A complexidade de nossa vida social torna virtualmente impossível definir o que é necessário e o que é supérfluo na vida de uma pessoa normal – não há generalização possível. E, todavia, permanece a responsabilidade de cada um de discernir, com liberdade de consciência, dentro de suas circunstâncias concretas e em meio a seus desejos e necessidades, o que é importante do que é supérfluo; o que é bem-estar e prosperidade do que é extravagante, caprichoso, excêntrico.

Seja qual for seu grau de complexidade, porém, esta dimensão da vida social pode ser reduzida formalmente a duas funções fundamentais, a produção e a troca de bens. O conjunto destas relações é, em outras palavras, aquilo que chamamos economia – termo que Platão evidentemente não usa. A economia, com sua intensa produção de itens de consumo e sua vasta pluralidade de negócios e transações, corresponde no plano social àquilo que a fisiologia representa para o indivíduo, com seu fluxo contínuo de assimilação, transformação e permuta de substâncias com o meio natural. Ambas, economia e fisiologia, têm por objetivo transformar recursos naturais brutos em bens humanos e promover sua circulação, uma para o organismo social, outra para o individual. E, da mesma forma que a atividade fisiológica, também a economia é representada por um animal de muitas cabeças, ora mansas ora devoradoras.

Mas além de todos os interesses particulares dos indivíduos que compõem uma sociedade, há também um interesse comum. Isso vale para qualquer tipo de associação humana. Uma comunidade econômica privada, isto é, uma empresa, por exemplo, tem, à parte o interesse e a função de cada um de seus sócios e membros, um estatuto e uma meta comuns. Do mesmo modo a sociedade civil tem seus interesses comuns. Bens como a integridade moral, psicológica e física de cada indivíduo, o direito de ir e vir, a liberdade de expressão, a disposição sobre o patrimônio pessoal, a educação, a segurança e assim por diante, são o verdadeiro fundamento e a garantia de todos os outros bens particulares que o indivíduo possa ter ou desejar.

Desta forma interessam a todos sem distinção e pode-se dizer que sua importância independe da consciência individual e do consentimento de cada um dos cidadãos – da mesma forma que a importância objetiva da alimentação para o meu organismo não depende necessariamente de meu estado subjetivo de fome. Por isso são chamados bens comuns ou, no singular, visto que um sustenta o outro, bem comum ou bem público – daí a república romana, literalmente a “coisa pública”. Entramos, portanto, na dimensão do Estado, que tem por função defender e fazer valer a prevalência do interesse comum sobre os interesses particulares, o que encontra sua expressão no direito, isto é, no conjunto de normas comuns, sejam estas positivas ou consuetudinárias.

Ao contrário da dimensão econômica, que é a esfera das relações e divisões do trabalho humano em relação à natureza, esta segunda dimensão, a política, será a esfera que regula propriamente as relações dos homens entre si dentro de uma comunidade como um todo. E como o bem comum diz respeito a todos, sua defesa e realização será também, por este mesmo motivo, dever de todos. Dentro de uma sociedade civil, portanto, a dimensão política é a dimensão do poder por excelência, o qual – ao menos idealmente – deveria ser também a garantia da liberdade de cada um dos cidadãos. Corresponde assim ao desejo de domínio e liberdade na vida individual, e é do mesmo modo representada simbolicamente pelo leão.

Mas além do bem comum de cada sociedade civil, isto é, de cada cidade, nação ou civilização, há um bem absoluto, o qual independe ou, melhor dizendo, está além dos interesses de cada cultura particular tal como condicionada por sua realidade geográfica e histórica. Assim como em uma sociedade qualquer há um interesse comum que prevalece sobre os interesses particulares, do mesmo modo, acima de todas as sociedades humanas, há um interesse comum para toda a humanidade. Os homens não querem viver numa sociedade que lhes possibilite somente sua subsistência material e nem somente suas garantias legais; querem também viver numa sociedade perfeita, plena e absoluta. Uma vez mais, parece não haver garantias de que esta sociedade plena seja realizável – neste ou em outro mundo -, mas, se acaso o for, deverá contar com a assistência de um ser que seja ele mesmo pleno, absoluto e perfeito. Deus novamente.

A organização e objetivação das relações dos homens com esta dimensão absoluta, sobre-natural e sobre-humana, é chamada religião, e, portanto, além da dimensão econômica e política de cada sociedade, há uma dimensão religiosa. É aqui, sobrretudo, que se busca e se conhece o bem absoluto (summum bonum), aquele portanto que orienta e determina todos os outros bens. Finalmente, a dimensão religiosa ou espiritual da sociedade humana será, tal como no indivíduo, representada pelo homem dentro do homem, já que é somente aqui que o destino absoluto dos homens é revelado em plenitude a si mesmos.

Retomando: o homem participa da realidade em três níveis: (1) o sub-humano ou natural, (2) o humano propriamente dito e (3) o sobre-humano ou divino. Na dimensão individual, eles correspondem respectivamente à condição animal, racional e espiritual da pessoa humana. Na dimensão coletiva ou social, correspondem à organização econômica, política e religiosa.

Seria desnecessário dizer, embora possa ser conveniente, que estas três dimensões são distintas, ou seja, que cada uma tem sua esfera de responsabilidade e atuação próprias, não sendo simplesmente fundidas ou confundidas. Tampouco devem ser absolutamente separadas, mas sim unidas e organizadas em uma única realidade total. Além disso, é evidente que deve existir entre elas uma ordem. Se quanto à ordem genética, isto é, a ordem de sua formação no tempo, a condição natural precede as outras duas, quanto à ordem hierárquica, isto é, quanto à organização de suas relações entre si no indivíduo e na comunidade humana, a condição espiritual tem a precedência sobre as outras duas. Assim, na vida do indivíduo a ambição (ou desejo de poder) deve ser orientada para um estado de perfeição ou ideal de vida, sendo que seu desejo natural de prazer deve ser igualmente subordinado e limitado por este ideal. Da mesma forma, em uma sociedade civil, os interesses particulares do indivíduo devem ser subordinados ao interesse comum, e este ao interesse universal da humanidade.

Para dizê-lo em forma breve, utilizando a simbologia que Platão colocou à nossa disposição, um indivíduo e uma sociedade saudáveis serão aqueles em que (1) o homem interior, o leão e o animal de muitas cabeças, estejam em pleno vigor e uso de suas capacidades, e que (2) o homem, que deseja e visualiza os fins absolutos, domine (sem anular) a força do leão que, por sua vez, deve dominar (sem anular tampouco) o animal de muitas cabeças. Esta é, segundo Platão, a finalidade ideal da pedagogia e da cultura, isto é, em primeiro lugar estimular em cada pessoa e em toda a sociedade uma pluralidade diversificada ao máximo de desejos e intenções (como o animal de muitas cabeças); em segundo lugar dar-lhes força para dominá-los (como o leão); e em terceiro apontar-lhes um sentido último pelo qual orientar toda a sua vida, sua força e seus interesses (o homem interior ou espírito). A República é o grande ensaio de Platão neste sentido; embora, a bem da verdade, toda a sua vida e obra o sejam.

 

Conclusão

Disse acima que o estado de saúde do indivíduo e da sociedade depende de que cada uma das três faculdades esteja em bom funcionamento e de que haja entre elas uma ordem hierárquica. Daí se depreende o sistema clássico das quatro virtudes cardeais: temperança, coragem, sabedoria e justiça. O homem precisa estabelecer um certo equilíbrio entre seus diversos desejos de tal modo que cada um seja subordinado ao seu superior (temperança). Para isso, precisa de força para dominá-los e coragem para suportar as adversidades e desafios. A fim de orientar esta força, precisa de sabedoria para discernir entre os diversos princípios e fins de tal modo a estabelecer uma ordem organizada de acordo com o princípio e o fim últimos – a “única coisa necessária” que Cristo indicava a Marta e Maria. A boa ordem e harmonia do todo é aquilo a que Platão chama “justiça”.

Embora esta estrutura ternária não mude, pode haver desordem entre estas faculdades. Neste caso, uma tende a usurpar a função da outra, o que fatalmente provoca uma reação levando a um ciclo vicioso. Há sociedades, por exemplo em que o princípio econômico parece ser o critério primordial das tomadas de decisão. Em outras, a religião assume a função política, degenerando nas piores formas de despotismo teocrático, tal como acontece em algumas variações do Islã. Do mesmo modo, há sociedades que são fortes, mas estúpidas, de modo que podem ser facilmente levadas a usar seu poderio para o mal. Voltaremos a isso mais adiante.

Até agora, porém, temos somente um esquema abstrato. Ainda não o testamos efetivamente na realidade histórica. Não sabemos se é de fato um bom instrumento de observação e tampouco se oferece critérios claros para julgar o bom funcionamento de uma organização social qualquer. Com efeito, no início do Timeu, o próprio Sócrates aponta para este caráter abstrato da sociedade ideal da República, dizendo que gostaria de vê-la em ação em meio à realidade tal como ela é.

Na próxima parte deste ensaio tentarei, portanto, analisar a partir deste esquema platônico as diversas formas de organização social assumidas no Ocidente desde o surgimento da Cristandade até os nossos dias.

Marcelo Consentino é bacharel em Direito pela PUC-SP, mestre em Filosofia pela Ponteficia Università della Santa Croce, doutor em Filosofia da Religião pela PUC-SP e presidente do Instituto de Formação e Educação (IFE).

Artigo originalmente publicado na revista-livro do Instituto de Formação e Educação (IFE), Dicta & Contradicta, Edição nº 2 – Dezembro de 2008.

5º SEMINÁRIO IFE/ACL – “ESTADO E SOCIEDADE: CRISES E TENSÕES” – SÁB. 07/MAI 14H00 | LINK PARA INSCRIÇÃO NESTE POST

 | 20/04/2016 |

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5º Seminário IFE-ACL - Arte A4 Completa - 760px - sitePrezados(as),
Estão abertas as inscrições para a próxima edição de nossos seminários IFE/ACL. Essas vão até 05 de Maio ou até acabarem as vagas. Seguem informações abaixo:

IFE CAMPINAS E ACADEMIA CAMPINENSE DE LETRAS APRESENTAM:

5º SEMINÁRIO IFE CAMPINAS/ACL

“ESTADO E SOCIEDADE: CRISES E TENSÕES”

DATA: 07 DE MAIO DE 2016 | HORÁRIO: 14H00

PALESTRAS:*

1ª Palestra
Título: Estado, cidadania e educação
Por Pedro Goergen: Professor da FE (UNICAMP), com Doutorado em Filosofia pela Universität München (Alemanha); experiência em áreas como Filosofia da Educação, Ética e Teoria Crítica. É membro da ACL.

Coffee-break – 15H30

2ª Palestra
Título: Estado e violência
Por Roberto Romano: Professor do IFCH (UNICAMP), com Doutorado em Filosofia pela École des Hautes Études en Sciences Sociales (França); experiência em áreas como Ética, Filosofia Política e História da Filosofia.

* Ao final de cada palestra haverá 10min. para perguntas e respostas. Quem desejar receberá certificado de participação. Basta informar na inscrição que o deseja.

LOCAL:
Academia Campinense de Letras
Rua Marechal Deodoro, 525 – Centro, Campinas – SP

—> INSCREVA-SE AQUI: http://goo.gl/forms/XJAVd4YioH
(Entrada franca)

Dúvidas? Contate-nos através do e-mail ifecampinas@ife.org.br

REALIZAÇÃO: IFE CAMPINAS
PARCERIA: ACADEMIA CAMPINENSE DE LETRAS

APOIO:
ANUBRA/BRASIL
FÓRUM DAS AMÉRICAS

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Lançamento do livro “O Prazer de Pensar”, de Theodore Dalrymple

 | 24/03/2016 |

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Capa_Frente_O Prazer de PensarUma jornada pelos prazeres e surpresas da bibliofilia para curiosos incuráveis, no inconfundível estilo de Dalrymple.

Por que ditadores adoram histórias em quadrinhos? Como um pênalti pode causar uma guerra entre dois países? Os livros garimpados da biblioteca de Dalrymple contam casos curiosos não com as histórias dos textos originais que carregam, mas com a sua própria trajetória. São elas que fazem o pensamento do autor viajar e trazer à tona, em seu estilo instigante, memórias e observações críticas sobre literatura, história, política, filosofia, medicina, sociedade, viagens etc. 

Por meio de uma série de histórias sobre anotações feitas a mão, cartas esquecidas e frases sublinhadas, Theodore Dalrymple conduz o leitor pelos prazeres e surpresas que certos livros especiais de sua biblioteca pessoal guardam. Em capítulos curtos, essas trajetórias são acompanhadas suas próprias memórias e apontamentos críticos sobre os mais diversos assuntos em seu estilo já conhecido do leitor. 

“Encontramos coisas em livros velhos: principalmente insetos mumificados, é claro, mas também manchas de sangue, flores secas prensadas, bilhetes velhos de ônibus, listas de compras, fichas de embarque, orçamentos de consertos a serem feitos, contas de açougue, marcadores de página de livros anunciando seguros de vida, festivais de arte e livrarias e alguns chegam a chamar o leitor para a fé e o arrependimento.”

O Prazer de Pensar, página 23 

“Agradáveis descobertas feitas por acaso são um dos maiores prazeres de folhear livros, e nada substitui a sensação de poder ter um livro físico nas mãos. […] A alegria de descobrir algo que não sabíamos existir e que está profunda e inesperadamente conectado a algo que nos interessa no momento é uma das recompensas de folhear livros ao acaso, uma recompensa desconhecida para aqueles que têm uma visão apenas instrumental das livrarias, indo embora delas assim que descobrem que o livro que desejam não está disponível.”

Theodore Dalrymple, em artigo para The Telegraph em 2/2/2016

Sobre o autor

Theodore Dalrymple é um dos pseudônimos de Anthony Daniels, nascido em 1949, em Londres. Além de ensaísta, é médico psiquiatra, trabalhou em quatro continentes e atuou até 2005 no Hospital da Cidade e na Winson Green Prison, ambos em Birmingham, Inglaterra. Escreve para o City Journal, publicado pelo Manhattan Institute, e para veículos como The British Medical Journal, The Times, The Observer, The Daily Telegraph, The Spectator, The Salisbury Review, National Review e Axess. Possui diversos livros publicados, entre eles A Vida na Sarjeta, Nossa Cultura… Ou o Que Restou Dela, Podres de Mimados – As Consequências do Sentimentalismo Tóxico, e Em Defesa do Preconceito – A Necessidade de se Ter Ideias Preconcebidas, editados pela É Realizações Editora.

Fonte: imprensa@erealizacoes.com.br

Adultos adolescentes, família fragilizada e sociedade esfacelada

 | 15/02/2016 |

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Assistimos, neste começo de século, à interdição das diferenças: tudo parece organizar-se para que o indivíduo, no afã de buscar a igualdade entre os sexos, acabe por achar que somos todos parecidos. A sociedade, fascinada por si mesma, olha-se num espelho quebrado pela ausência de alteridade. Nessa realidade despedaçada, reconhecer a diferença torna-se inaceitável, porque se induz a encerrar o outro na representação de si para fazê-lo existir socialmente no prolongamento da própria imagem.

No seio familiar, esse fenômeno provoca o enfraquecimento ou a negação de uma série de funções simbólicas que permitem ao indivíduo vincular-se socialmente com os outros e, como efeito, o indivíduo dessocializa-se até tornar-se desinstitucionalizado. Uma vez fragilizada, a família perde sua insubstituível aptidão de formar indivíduos socializados, criando as bases para uma sociedade esfacelada.

Introdução

Nos dias atuais, a palavra-chave nas relações sociais é a diversidade. A reivindicação das identidades próprias que, no fundo, definem as diferenças, nunca foi tão significativa: desde as relações entre nações e a autodeterminação dos povos até a adoção de novos papéis sexuais tomados a partir de novas visões da sexualidade.

Embora a reivindicação das diferenças não seja um fenômeno estritamente novo, é inquietante observar que, paralelamente a partir dos anos sessenta, mas, sobretudo, depois de Maio de 1968, fala-se, cada vez mais, de “comunidades”, sejam elas locais, periféricas, sexuais, etnográficas, de estilos de vida, tanto mais quanto se enfatiza o rompimento com o vínculo social.

Ao se multiplicarem os grupos minoritários, muitos por intermédio de ficções identitárias, nossa sociedade dá a ilusão de tolerar a diferença, quando, na verdade, acaba por anulá-la: ser idêntico na tribo social e não se sentir ligado socialmente ao conjunto da sociedade. A diferença exaltada no parágrafo anterior resta aqui ofuscada justamente por sua negação.

Nesse amálgama estandartizante proporcionado pela interdição da diferença, o indivíduo tem dificuldade em se socializar e, em muitos casos, recorre à solidariedade ou prefere ser assistido e, se puder, até ser desresponsabilizado socialmente.

O indivíduo só é capaz de apreender, de forma narcisista, aquilo que se assemelha a ele e, sem possibilidade de inscrever-se numa história de vida, prefere viver o aqui e o agora, o imediato, sem se preocupar com as consequências, em relação aos outros e à sociedade, de suas ações e omissões.

Os efeitos dessa onda desinstitucionalizante estão em oferecer para a sociedade modelos incompletos nas dimensões socializantes da família. O casal, a sexualidade, a família propriamente dita, a educação familiar e os quadros simbólicos que acompanham tais dimensões são particularmente atingidos pelos influxos desse mundo indiferenciado.

Como se dão os efeitos da interdição da diferença na órbita familiar? Essa indiferenciação porta nuances negativas para o ente familiar? Caso afirmativo, como superar esse quadro fático, a fim de que não criemos as condições para o advento de um sociedade esfacelada?

A partir dos detalhes do cotidiano familiar, veremos que brota o implícito que estrutura o comportamento familiar, onde são vincadas muitas das representações sociais e das linguagens discursivas que circulam atualmente. Nosso caminho desenvolve-se desde este ponto de partida empírico.

Desenvolvimento

Historicamente, os anos sessenta foram tempos de questionamento social, cujo ápice deu-se em Maio de 1968. Nesta data, aquilo que começou com uma greve geral de trabalhadores acabou por se transformar numa revolta popular, liderada por estudantes universitários, ocasião em que, nesse barril de pólvora político, novas barreiras étnicas, culturais, etárias e classistas procuraram-se impor, como efeito de ideias inspiradas por postulados marxistas e anarquistas.

Muitos estudantes viram o evento como uma oportunidade para sacudir os valores da “velha sociedade”, contrapondo ideias progressistas sobre a educação, a sexualidade e o prazer. No campo pedagógico, Maio de 1968 pretendeu emancipar-se do sistema educativo instaurado no século anterior que, de fato, já havia se esgotado em muitos de seus postulados epistemológicos. Contudo, Maio de 1968 foi além: era preciso destruir e negar o passado, a fim de surgir um admirável mundo novo. Aliás, como tudo na retórica progressista, cuja beleza consiste em sabermos como começa e ignorarmos como termina.

Nesse caso, já não mais: um movimento formado por adolescentes significou a expressão da recusa da entrada na sociedade dos adultos. De lá para cá, as ditas ideias progressistas permaneceram no mundo juvenil e, indiretamente, influenciaram outras dimensões da realidade, mormente a familiar. Sem que seus defensores sequer desconfiassem disso.

Maio de 1968 consagrou, sob o manto do posteriormente denominado pós-modernismo, o indivíduo-rei em prejuízo do senso social, a sexualidade divorciada da afetividade, a confusão entre sexo e gênero, a recusa do dado parental, o império da subjetividade, a abolição do sentido da lei de Édipo, o eclipse ou a indiferença da função paterna no seio familiar e o declínio da racionalidade em prol da irracionalidade no pensamento.

Jean-François Lyotard destacou, no âmago dessa visão de mundo pós-modernista, o abandono das precedentes metanarrativas fundacionais e a deserção de concepções genéricas, no dizer de Giddens (2005:536), idôneas a dar uma vazão de sentido universal ao homem, à história e à sociedade. “Numa excessiva simplificação, tem-se por ‘pós-moderno’, a incredulidade quanto às metanarrativas”[1] (LYOTARD, 1994:7).

Em outras palavras, equivale dizer que a pós-modernidade consiste na falta de crença em fundamentos reais para o mundo e para os discursos humanos. É uma espécie de contrafundacionismo ou antiessencialismo e nisso repousa seu traço distintivo em relação às visões de mundo que a antecederam.

Poderia ser dito que, se para o modernismo, a verdade é relativa, para o pós-modernismo, a verdade é irrelevante. O abandono das metanarrativas propiciou a avulsão de uma série de grandes teorias (pós-estruturalismo, teoria crítica, teoria do discurso, holística), com a diferença de que estas, em relação às metanarrativas pretéritas, buscam uma autoafirmação resignada à autorreferencialidade: a regressão infinita de enunciados nada mais é o tributo que se presta à abdicação do amparo numa verdade ou bem fundacionais.

A circularidade interna de tais teorias é, ao cabo, sua fonte de “legitimação epistemológica”. Seus defensores são presas de sua própria armadilha intelectual. Na carona de tais teorias, assistimos, quarenta anos depois de Maio de 1968, ao crescente império do “cada qual faça o que quiser”, perfeitamente legítimo, porém, no mais das vezes, sem qualquer interesse pelas consequências desse postulado sobre o tecido social, como se fosse possível atacar a estrutura do quadro simbólico questionado pelo movimento em foco dessa maneira. Salvo se, conforme já dissemos, suas ideias tiverem permanecido aprisionadas na primavera da vida. Então, a ingenuidade dessa postura explica-se por completo.

A atual atomização social já esgarça os poucos vínculos sociais ainda resistentes. O pensamento débil dá livre curso às mais arcaicas representações do ente familiar, tratando seus principais protagonistas – sobretudo a figura paterna –  como se fossem crianças adultas: indivíduos que recusam viver a realidade, em nome de um imaginário social, preferencialmente desligado das correlatas responsabilidades que as tarefas familiares sempre demandaram em qualquer época histórica.

“Cada um faça o que quiser!” é um lema que solapa as bases de qualquer tentativa de uma sólida constituição do ente familiar, cujos reflexos são sentidos na órbita comunitária em termos de sociabilidade. Ou melhor, da falta desta. Como efeito prático desse lema, as questões familiares vêm cada vez mais solicitar a proteção do juiz ou mesmo do médico. O lema de Maio de 1968 pretendeu ignorar, a partir de suas próprias visões sobre educação, sexualidade e prazer, uma certa estrutura antropológica objetiva do ente familiar.

A operação teve sucesso, mas sobre as ruínas que restaram constrói-se muito pouco ou mesmo nada, porque muitas das propostas do movimento de Maio de 1968 representam o testemunho de carências de uma sociedade esfacelada por não saber articular a dimensão conjugal com a pessoal e mesmo demonstrar algum apreço pelo sentido de sociabilidade do ente familiar.

Essa dissonância é uma das razões que explicam muitas das dificuldades com as quais se confronta a família contemporânea. Com efeito, a família, na imensa maioria das pesquisas de opinião, ainda representa um valor muito caro para os indivíduos, prova das várias expectativas que o ente familiar suscita entre nós.

Entretanto, a família parece trilhar por sendas experimentais que podem levar a precipícios existenciais e vivencia fortes tensões que, longe de serem sequer abordadas, são reiteradamente negadas, em prejuízo da solidez estrutural desta instituição natural, anterior mesmo à qualquer religião monoteísta: correspondem, a partir de nossa experiência forense no direito de família, à banalização das rupturas conjugais pela mentalidade divorcista, à desvalorização do matrimônio em prol de outras conformações conjugais , à estandardização dos novos arranjos familiares e à aversão ao recâmbio geracional. Trataremos de cada uma dessas sendas e tensões daqui por diante.

Banalização das rupturas conjugais

Desde a entrada em vigor da Emenda Constitucional 66/10, que possibilitou o divórcio direto, sem necessidade de separação judicial prévia, o número de divórcios nos tribunais tem aumentado vertiginosamente[2]. Desnecessário concluir que, a longo prazo, os divórcios, que têm um enorme peso sobre uma sociedade, podem alimentar um sentimento de insegurança, a ponto de o indivíduo duvidar não apenas do empreendimento familiar, mas também do êxito de qualquer projeto pessoal num seio conjugal. Por que a tônica das rupturas?

A crescente instabilidade dos vínculos familiares testemunha antes de mais nada as dificuldades de inserção do indivíduo na existência social. Já não se consegue tratar mais das crises, salvo se pelo caminho espinhoso da ruptura. Em muitas audiências conciliatórias em processos de família, parece que o mínimo problema ou acúmulo de ressentimentos ou de questões mal resolvidas ao longo da relação conjugal só pode ser resolvido pela petição de divórcio, potencializada pela norma contida na Emenda Constitucional 66/10.

Essa válvula de escape divorcista influencia os comportamentos sociais na medida em que, agora, basta solicitar junto a um cartório extrajudicial a petição de divórcio, sem que os envolvidos tenham a possibilidade ou os meios de compreender o que se passa em suas vidas.

Um problema que poderia ser restrito à uma escolha equivocada de parceiro ou à evolução divergente de personalidades transforma-se, com o tempo, num problema social, inclusive econômico, a julgar pelos altos custos financeiros do divórcio, assunto que tem sido objeto de estudo por muitos institutos de economia americanos, dado o elevadíssimo número de divorciados naquela nação: para cada americano casado, existe um divorciado.

A facilitação do divórcio só se presta ao fim utilitarista de alívio dos tribunais da pletora de processos: uma série de problemas não percebidos por ocasião do divórcio somente aparecerão mais tarde. Então, esses novos problemas serão transformados, muito provavelmente, em outros processos. Essa pulsão desagregadora – diante de um conflito conjugal, o indivíduo sequer cogita a chance de tratamento – foi alçada à condição de dominante psicótica no direito de família.

Aceitar essa morbidez existencial equivale a se fechar na própria impotência de agir diante dos contratempos e a fazer vista cega para os problemas que irão aflorar mais cedo ou mais tarde. O indivíduo realista é aquele que aceita enfrentar as interrogações da vida para dar-lhes respostas e, como efeito, viver melhor.

Também contribui para essa pulsão desagregadora a ideia de que a afetividade entre o casal terá as respostas para os problemas e as crises da vida conjugal. “Basta que se gostem muito e tudo se resolverá!”, costumava ouvir de uma psicóloga judicial que me auxiliou por muito tempo nas audiências de conciliação. Respondia para ela, em tom jocoso, que, se fosse muito ingênuo, acreditaria nisso.

O amor, no sentido objetal do termo, não é, de início, um sentimento, mas, sobretudo, o desejo de se construir uma relação comum que se inscreve na duração temporal. Os sentimentos, por mais nobres que sejam, constituem um dos elementos da relação de amor, mas não a definem por si só. Dessa maneira, confundem os afetos com a relação amorosa, que lhe serve de base. Os afetos não gozam de sentido em si mesmos. São relativos à natureza da relação e dependem, em muito, de um projeto de vida no âmago do qual adquirem sentido e alcance.

Mas os sentimentos não influenciam apenas os mecanismos de resolução dos conflitos conjugais. Alimentam a imaturidade que se vê na maioria das audiências de instrução em matéria de família e enfraquecem o vínculo conjugal, predispondo-o, com maior envergadura, à ruptura. Em relacionamentos cujos afetos assumem o reinado existencial, as demandas daí decorrentes detêm um tal controle que seria conveniente que seus protagonistas pudessem refletir sobre a própria personalidade e história pessoal, a fim de saber discernir entre sentimentos, desejos e sinais distintivos de uma autêntica relação amorosa.

Contudo, não o fazem, mormente porque, contemporaneamente, os indivíduos não são portadores de uma gama de recursos interiores, cujo efeito reside em deixá-los desprovidos diante das legítimas expectativas que um amor verdadeiro é capaz de produzir nas vontades de indivíduos enamorados. Prova disso é o baixo interesse das pessoas no cultivo da interioridade: preferem, cada vez mais, canalizar um esmerado esforço para cursos de capacitação, especialização e reciclagem profissionais.

Esquecem a máxima aristotélica de que o agir segue o ser. Se o aprimoramento é focado somente no agir (aqui, no sentido de fazer), ele não se solidifica no indivíduo, pois não foi cultivado na dimensão anterior, o ser, a qual dá fundamento, alcance e sentido para o agir, porque lhe é precedente.

Quando os afetos ditam uma realidade tão rica e profunda como o vínculo conjugal, outro inconveniente notado é justamente a perda do gosto por projetos em comum de longo prazo. Então, a primeira vítima desse dado sociológico é a criança. O divórcio é uma constante ameaça a solapar sua personalidade.

Muitos dos problemas de identidade sexual e de socialização têm, como causa direta, conforme pode ser lido nos estudos psicossociais, os problemas de filiação. O menor sofre com a quebra do vínculo conjugal. Defender o contrário é querer jogar o problema que surgirá, anos depois, para debaixo do tapete.

Ouço, com frequência, nas audiências, o advogado proclamar para a criança que “seus pais se divorciam, mas continuam a amá-la”.  É um bom exemplo da afirmação feita no parágrafo anterior. Tais palavras ignoram a irracionalidade afetiva do menor, porque, para ele, o amor dos pais passa, essencialmente, pela relação conjugal deles, que significa uma espécie de amor parental: porquanto os pais se amam em sua relação conjugal é que a criança sente-se amada e, a partir dessa relação parental, ela constrói sua identidade. Quando o divórcio surge em seu horizonte, o amor parental dá lugar ao amor de sedução.

A continuidade na multiplicação das rupturas ainda provocará outros problemas sobre o tecido social, o equilíbrio dos indivíduos e a economia nacional: dificuldades escolares, instabilidade juvenil, perda de autoridade dos pais, falta de pontos de referência na existência, empobrecimento decorrente da divisão de renda familiar (o sujeito constitui uma segunda família, mas ainda está amarrado pela pensão alimentícia da família anterior), sem contar o fato de que a lei, ao invés de tutelar a família, resolve inscrever normativamente situações relacionais problemáticas.

A criança, depois de um lapso temporal, torna-se adolescente e, a partir de então, descobre outros modelos afetivos vividos por outros adultos e valorizados nas representações sociais e na mídia, a ponto de experimentar inconscientemente uma incerteza diante da imaturidade do ambiente, preferindo a falsa tranquilidade de uma relação mais sentimental que amorosa. Ao cabo, consegue, no máximo, buscar a si mesmo por meio do outro.

Torna-se um adulto, já entrado em idade, inseguro afetivamente, como efeito perverso da alteração generalizada do vínculo de confiança que tradicionalmente unia os parceiros conjugais entre si, o amor. Hesita em dar sua fidúcia ao outro e, por isso, a fidelidade é, hoje, uma garantia muito comumente exigida do outro como condição de adesão numa vida em comum.

Desvalorização do matrimônio

O aumento de divórcios leva a uma atitude pessimista ou, pelo menos, cética, em relação ao matrimônio. Esse fenômeno não é novo na história da humanidade. Todavia, nos dias em que vivemos, isso é agravado pela tendência legiferante de valorização das práticas minoritárias em todos os domínios da vida social.

Terminamos por modelizar as representações coletivas, muitas delas problemáticas, como uma perspectiva de futuro. Sem prejuízo desse agravamento, de algumas décadas para cá, resolvemos separar o amor do sexo e, depois, o sexo da procriação. Com esse quadro sociológico, repleto de problemas e contradições daí decorrentes, o vínculo entre relação amorosa e matrimônio, como diz o bardo português, tende a padecer de todo fenecer.

A questão do matrimônio surge, segundo nossa experiência forense nas lides alimentares e declaratórias de paternidade, porque elas acabam por obrigar os envolvidos à reflexão sobre o sentido e o alcance da dimensão conjugal que, habitualmente, precede tais demandas. É uma espécie de tributo que o erro presta ao acerto.

Mesmo assim, aquela atitude pessimista leva muitos a se perguntar qual seria o liame entre os afetos e a necessidade de um matrimônio. Creem, honestamente, ser suficiente um forte apego sentimental recíproco, sem qualquer exigência de publicização ou institucionalização social da relação consolidada empiricamente a dois. Eis uma forma muito comum de se confundir amor com afeto até que o casal resolva ter filhos.

Nesse momento, muitos ainda pensam em convolar matrimônio, o que demonstra que os elementos conjugal e parental ainda estão estreitamente associados à órbita social daquele vínculo. Com efeito, enquanto a relação permanece num plano unicamente sentimental, a questão da identidade conjugal não vem à tona.

Os indivíduos sentem-se muito bem juntos e permanecem no âmbito de uma afetividade vivenciada sem muita necessidade de comprometimento recíproco, porque, no máximo, os envolvidos trilham por uma jornada individual de busca das próprias gratificações afetivas.

Em outras palavras, não se cuida primordialmente de construir uma história de vida juntos, mas de experimentar a si mesmo por meio do outro, por intermédio de uma resposta imediata dos sentimentos na interioridade existencial de cada envolvido. Sem essa sensação de completude afetiva, os indivíduos, se meros conviventes, separam-se. Se casados, divorciam-se.

O matrimônio, então, não deixa de adquirir psicologicamente uma certa dimensão psicossomática e mesmo histórica. Uma vez adquirida a maturidade temporal pelo indivíduo enredado nessa situação, a variável temporal deixa de ser reduzida à fugacidade dos afetos: surge o desejo de se construir uma existência comum, uma coexistência, que não seja mais fundada na provisoriedade e na precariedade de uma coabitação.

Alcança-se o sentido conjugal da relação a dois e, como consequência, tenciona-se criar uma comunidade de vida que se inscreve no tempo e passa pelo vínculo geracional: a maternidade e a paternidade. Aqui, inevitavelmente, põe-se o problema do matrimônio.

No entanto, para que se institucionalize a união de fato – a inscrição na existência e a socialização da vida afetiva-sexual – os envolvidos pedem uma espécie de cheque em branco recíproco, com vistas à duração dessa união, fadado a não ser sacado, porque a falta de confiança em si e nos próprios afetos, decorrente de um ceticismo no amor, somado ao recuo da sexualidade para um registro puramente intimista e individualista, impedem a superação dessa etapa de comprometimento.

Ao contrário, caso vencida essa etapa, depois de casados, diante dos primeiros contratempos conjugais, a incerteza toma a cena e já não mais se tem a segurança de si para o prosseguimento da aventura conjugal. O divórcio é cogitado, nessa etapa, como uma solução viável, mas causa medo pelos efeitos publicamente nefastos produzidos, e o legislador, erradamente, valoriza-o ao afrouxar os requisitos para seu reconhecimento legal. De resto, surpreende-nos como, cada vez mais, a lei protege, cada vez menos, a instituição matrimonial.

Esse quadro empírico, aliado à supervalorização epistemológica da afetividade, encarada como a única realidade fundante de uma relação a dois, tende a provocar a rejeição ainda maior dos indivíduos pelo casamento, pelo temor da falta de confiança de si: o sujeito irá se questionar se encontrou o parceiro ideal para a construção de uma vida em comum ou se esse parceiro goza de pontos e referências comuns para que haja um entendimento recíproco.

De fato, são perguntas muito pertinentes e importantes para qualquer indivíduo que se vislumbre na iminência de convolar uma vida em comum. Todavia, a tendência a que assistimos nos processos de divórcio, a partir da leitura dos estudos psicossociais, é a de que tais questões acabam por ser mal respondidas, em regra, em nome de uma tábula rasa que o indivíduo faz de todas suas referências e marcos identitários, causada pelos fortes influxos dos sentimentos.

Mais tarde, paga-se caro por isso, porquanto a renúncia voluntária a uma importante dimensão da existência pessoal, antes do envolvimento afetivo a dois, equivale a um empobrecimento da personalidade. Prova de que a realidade de uma vida em comum não pode repousar exclusivamente nos afetos, como procura fazer crer, equivocadamente, boa parte das obras dos estudiosos do direito de família.

Estandardização dos novos arranjos familiares

A incidência, segundo nossa experiência judicial, de pais de segunda ou terceira união como réus nas ações de fixação de alimentos é crescente e, ordinariamente, vem em prejuízo de um justo balanceamento financeiro na equação necessidade-possibilidade. Muitas vezes, mormente quando o alimentante pertence às classes sociais mais baixas, temos a impressão de estar tirando o pão da boca do filho da primeira união e entregando-o ao irmão, por parte de pai, da terceira união.

Esse problema decorre do fato de ser cada vez maior o número de indivíduos abertos a dissociar a vida parental da vida amorosa. Deixam o pai ou a mãe de seus filhos para se engajar numa outra relação a dois, sem, por isso, desengajar-se da relação parental anterior.

Aos poucos, a sociedade vai se acomodando a essa tendência e o legislador ainda chancela, legalmente, tais práticas sociais, sob o argumento reducionista de que “o direito segue a vida como ela é”, como se o Direito confundisse-se com a Sociologia.

A par disso, muitas correntes no campo de direito de família imiscuíram-se disso: introduzem inúmeras confusões na juridicidade familiar, promulgam leis contraditórias e atabalhoam o trabalho dos notários e dos advogados especializados em questões familiares.

Em questão de tempo, o direito não conseguirá chegar a um consenso na definição da noção de família. Introduziu-se na psicologia social uma nova clivagem que pouco favorece o amadurecimento afetivo, porque se nega à natural dimensão procriadora o direito de ser parte integrante da sexualidade.

A difusão do modelo da livre convivência (ou união livre) influenciou sobremaneira as concepções atuais de compromisso conjugal. Será que não seria o momento de avaliar se essas ideias e modelos não agem em antinomia com as demandas afetivas dos indivíduos e muito à margem de uma reflexão antropológica objetiva da família?

Será que essa colcha de patchwork, chamada de “direito das famílias”, não desestabiliza os indivíduos e desestrutura o corpo social? Será que a negação do vínculo social amoroso, desencadeado pelo paradigma da união livre, não exprimiu o começo do questionamento de todos os ideais a partir dos quais se construía o discurso amoroso?

Da livre convivência (ou união livre) passamos a três concepções que coexistem atualmente com o matrimônio, a única dimensão que funda a família nos laços de sangue e da aliança conjugal: a união estável, a relação monoparental e o poliamor. A união estável, em essência, nada difere da coabitação clássica como conhecida na antiga Roma: era uma relação não declarada e definida pelo prazer, subtraindo a sexualidade de sua dimensão social. Os romanos tinham uma visão pessimista do amor e do casamento, fruto da influência estóica, a qual associava os afetos amorosos às complicações do matrimônio.

Hoje, a clássica divisão pagã da sexualidade tomou contornos contemporâneos com todas as complicações modernas do desejo sexual que conhecemos. Viver em união estável, nessa quadra existencial, revela um duplo desafio. Em relação à sociedade, como se não tivesse nada a ver com a história pessoal dos envolvidos, e a si mesmo, na constante tensão entre a publicidade ou a privacidade da relação a dois.

A união estável é uma espécie de casamento que não ousa dizer seu nome, afora uma diferença decisiva com este: a formalização da relação matrimonial ancora uma história no tempo, decorrente do “sim” inaugural que funda um querer viver e permanecer juntos, enquanto a união estável não supõe esse compromisso solene dos envolvidos, feito em plena liberdade e responsabilidade.

A relação monoparental também não é inédita na história da humanidade. No passado, em razão dos esforços de guerra ou de grandes epidemias, o filho passou a viver só com a mãe (mais comum) ou o pai. Esse modelo, outrora acidental, passou a ser buscado por si mesmo e teve sua igualdade reconhecida ao lado da família nuclear.

A sabedoria acumulada ao longo de mais de cinquenta séculos sugere que a configuração parental ideal é aquela formada por um homem e uma mulher e, como corolário, deve receber uma tutela jurídica específica, na medida em que essa configuração reforça inúmeras dimensões do vigor teleológico da família. A relação monoparental, quando buscada como modalidade de vida, despreza com alguma arrogância semelhante acervo de sensatez.               

Também não podemos nos esquecer dos reflexos do princípio da liberdade sobre o ente conjugal nos dias atuais, a culminar com a ideia de poliamor. A liberdade confunde-se, cada vez mais, com os mandamentos da cartilha libertária, na linha de Nozick: a liberdade levada às últimas consequências.

Ser livre não se reduz à mera ausência de limites ou ao gozo de uns desejos. Uma pessoa que age segundo esta ótica certamente é menos livre que outra que aprendeu a ser crítica diante do objeto de sua vontade e se esforça com sabedoria em fazer melhores opções, atuando com o domínio de si.

Os defensores dos postulados libertários sugerem a ampliação da ordem conjugal para a união de pessoas de mesmo grupo (“poliamor”). Poderiam argumentar que o contrário equivaleria à violação do direito de interação com o(s) outro(s), segundo a própria vontade e não com base dos ditames do Estado.

Em primeiro lugar, a relação conjugal entre uma mulher e um homem é um dado natural e sociológico. Não foi criado por nenhuma religião, filosofia ou credo político. Em segundo lugar, se há liberdade para a formação de qualquer relacionamento humano, não se pode dizer que toda relação é um ente conjugal, sob pena de se reduzir uma estrutura antropológica sociologicamente objetiva, majoritária e central a outra realidade alimentada pelo mero interesse a três, que mais lembra o fruto de um experimento social pós-moderno. Uma espécie de clube dos corações divididos.                                       

Essas três tendências, que reatualizam práticas antigas, poderiam representam modelo de referência aptos a manter e enriquecer o vínculo social? Poderiam gozar da mesma equivalência axiológica da relação entre um homem e uma mulher, declarada publicamente, institucionalizada e reconhecida pelo matrimônio? Se o matrimônio deixar de ser a referência e a norma social, como assegurar a institucionalização dos indivíduos no seio social?

Aversão ao recâmbio geracional

A atual tendência de queda da natalidade, fato público e notório no mundo ocidental, só pode ser invertida por uma mudança muito forte das formas e estratégias familiares: câmbios culturais, desde a superação da mentalidade anti-natalista ou contraceptiva, sem prejuízo da busca de um novo valor social para o rol de atributos maternos, além de políticas sociais, trabalhistas e previdenciárias coerentes com tudo isso. Do contrário, podemos assistir ao fenômeno da espiral negativa, consistente no abandono do trabalho pela mulher, com a consequente diminuição  do ingresso de receitas familiares.

A planificação familiar dos anos 60 e 70 transformou-se em implosão familiar nos anos 80 e 90. Apesar disso, os processos migratórios ainda conseguem completar o buraco de recâmbios geracionais deficitários dos países mais opulentos. Mas não por muito tempo.

Uma drástica e prolongada diminuição da fecundidade significa: a) dramáticos câmbios de formas familiares (crescimento de famílias sem filhos ou com filho único); b) falta de “input” nos sistemas econômico e previdenciário, com efeitos regressivos; c) forte envelhecimento da população e explosão de demandas próprias dessa fase da vida, somado ao fato da diminuição de recursos, que deveriam proceder da força de trabalho mais jovem, escassa em razão das baixas taxas de recâmbio geracional; d) necessidade de se redefinir toda a sociedade a partir de outras bases multiétnicas e multiculturais.

Nosso ambiente cultural não está mais interessado em refletir nos riscos de um baixo nível de recâmbio geracional, porquanto: a) os indivíduos preferem assumir posturas sentimentalistas, que impulsionam os indivíduos à postura ambígua de se almejar ter filhos, mas também de se ter receio disso; b) a sociedade assume que a procriação desliga-se por completo da orientação familiar, porque, hoje, a procriação é um cometimento feito por indivíduos e entre indivíduos. Não se parte e não se precisa chegar à uma família nuclear. Não se vê que a procriação é um fenômeno mediado por uma relação de casal e pelo contexto familiar. Prefere-se que ela se desvincule das redes e das mediações entre os sexos e as gerações; c) a procriação, fenômeno natural e fisiológico, assume ares de fenômeno artificial e patológico.

A fecundidade de uma geração é, sobretudo, uma resultante da história das mentalidades. Atribuir valor preponderante a fatores culturais não significa menosprezar o rol de fatores materiais e seus efeitos na fecundidade. Todavia, no fundo, um maior ou menor recâmbio geracional revela aquilo que os filhos realmente representam para os pais. Se vivemos num ambiente de aversão à fecundidade, os filhos, então, andam mal vistos.

Considerações finais

A julgar pela manutenção do quadro atual, a sociedade encaminha-se para um estado indiferenciado e acentuado pelos agentes sociais, cujas decisões nem sempre avaliam as consequências no seio social. Paradoxalmente, os ideais que moveram essa torrente de mudança, enraizados nos anos sessenta, mas, sobretudo, em Maio de 1968, terminaram por nos conduzir ao eclipse do pensamento sobre o sentido e o alcance da existência, com reflexos na cena matrimonial.

A atenção tão contemporânea aos mecanismos da vida psíquica e da subjetividade não pode mais fazer as vezes de reflexão filosófica, antropológica ou axiológica. Tudo na vida atual passa como se estivéssemos desprovidos de um legado veritativo das gerações precedentes, a partir do qual a vida poderia ser renovada em virtude das inflexões do pensamento atual.

Para se romper com esse quadro sociológico vigente, convém levar em conta três realidades simbólicas e tratá-las numa perspectiva antropológico-filosófica. A primeira delas, a da realidade do bem-estar humano, envolve a questão dos desejos interiores e a exacerbação da vivência destes para melhor se sentir viver, como é a tônica contemporânea.

Mas o desejo humano é insaciável, ainda mais quando o indivíduo toma a si mesmo por seu objeto. Por isso, o desejo precisa ser orientado e finalizado para assegurar a coerência da própria personalidade. Do contrário, a personalidade fica perdida e incapacita-se para saber o que deseja e, nessa perspectiva, o indivíduo nada ou muito pouco constrói.

Por isso, é indispensável que cada um construa sua existência a partir de algumas verdades perenes, de forma a entrar em contato com uma certa ontologia social, a fim de se superar a vida pulsional que carregamos dentro de cada um de nós.

A segunda realidade simbólica, a da consciência histórica, demanda uma certa maturidade temporal de saber aceitar e interiorizar a diferença, mormente entre as gerações familiares. Os mesmos influxos dos anos sessenta acabaram por criar uma ideia de tempo interrompido, movido pela ideia de uma juventude sem fim: a sociedade torna-se povoada de adultos adolescentes. Esvaziada de qualquer sentido transcendental, a vida social não permite mais ritmar, ritualizar, diferenciar e contribuir no bojo da relação das gerações umas para com as outras.

A terceira realidade simbólica, a do direito, propõe-se, contemporaneamente, a definir mais as relações e as realidades humanas em termos utilitários, segundo critérios estritamente econômicos e não em termos de sentido. A própria dimensão moral é vítima desse nivelamento por baixo: a ética da ação comunicativa leva-nos a muitos impasses sociais, porque essa perspectiva impede de se cotejar o caso singular com os postulados de uma lei moral perene, da mesma forma, guardadas as devidas proporções, como se pronunciava a cosmogonia dos antigos gregos e romanos.

Como efeito, hodiernamente, as verdades passam a ser normatizadas subjetivamente, a ponto de se negar a dimensão de norma objetiva que o próprio complexo de Édipo representa no seio da juridicidade familiar. Se o direito e a moral, cada qual em seu campo de atuação, perdem sua órbita universal, os indivíduos já não podem mais criar liames sociais nem se comunicar uns com os outros. Restaria apenas nos agrupar em classes de interesse coletivos e nos defender em tribos existenciais.

A batalha contra a vigente propensão rumo à uma sociedade indiferenciada passa pelo resgate antropológico das três dimensões anteriores, a fim de anular os efeitos nefastos que a atual realidade empírica das famílias fragilizadas proporciona e fomenta: a fragmentação e o esfacelamento da sociedade, formada por indivíduos desinstitucionalizados que já não mais dispõem de ideais que possam ligar uns aos outros.

A experiência da família depende das concepções que dela temos. Ela não é inata e procede de uma vontade e de um projeto de vida. Não podemos ficar nos simples movimentos das representações primárias e dos afetos, sem qualquer regulação social e (ANATRELLA, 1998:61) sem que se reconheça uma hierarquia entre as diferentes organizações afetivas e sexuais que favoreçam, em maior ou menor grau, o vínculo da sociabilidade e o desenvolvimento e a perenidade de uma sociedade.

A partir de um casal, constituído de uma mulher e de um homem que se tornam mãe e pai para seus filhos, a família nuclear[3] atravessa a história e as culturas de todos os tempos e permanece como firme referência sociológica e antropológica para a construção da interioridade de cada indivíduo.

Eis a nossa contribuição para o debate nas relações entre família e sociedade, destilada a partir de um trabalho de indução teórica alicerçado na empiria familiar e desenvolvido analiticamente sob o filtro de uma maioridade profissional vivenciada pelas alegrias e tragédias das lides familiares, as quais são capazes de forjar pedagogicamente o homem que está por trás do magistrado que assina estas linhas.

A família é um projeto existencial pleno de expectativas, a envolver tanto o destino do indivíduo como o da sociedade. Quando a ontologia social da instituição familiar respeita sua ontologia natural, favorece-se, em muito, sua função socializante. Quando a família é fragilizada nessa relação ontológica, pelo efeito da mentalidade do fenômeno dos adultos adolescentes, a sociedade resta esfacelada.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ANATRELLA, Tony. La différence interdite – sexualité, éducation, violence. Paris: Flammarioin, 1998.

GIDDENS, Anthony. Sociologia. Coimbra: Calouste Gulbenkian, 2005.

NOTAS

[1] “(…) On tient pour ´postmoderne’ l’incredulité a l’égard des metarécits”.

[2] EC 66/10 – Emenda que instituiu o divórcio direto completa 5 anos. Números de divórcios dobrou após aprovação da medida. Nesse mês, a EC 66/10, que agilizou o divórcio, completou cinco anos. A medida trouxe outra realidade às famílias brasileiras, já que suprimiu prazos desnecessários e acabou com a discussão de culpa pelo fim do casamento. Antes, era necessário estar separado judicialmente há um ano ou separado de fato por dois anos para que o casal pudesse se divorciar. Carlos Fernando Brasil Chaves, presidente do Colégio Notarial do Brasil – Seção São Paulo (CNB-SP), entidade que congrega os cartórios de notas de SP, afirma que a medida consagrou a prática social, trazendo mais facilidade aos casais que não desejam mais viver juntos. “Hoje, as pessoas que optarem por um divórcio consensual, podem consegui-lo no mesmo dia.”. Segundo dados do CNB-SP, desde a instituição da EC 66, os cartórios de notas paulistas passaram a lavrar, em média, mais de 16 mil divórcios consensuais por ano, 100% a mais do que antes da emenda entrar em vigor. In: http://intranet.tjsp.jus.br/Clippings/Clipping.aspx?Id=44566. Acesso em 22.10.15.

[3] Utilizamos o termo “família nuclear”, mas intuímos que essa expressão, em muitos campos do saber que se entrelaçam com o ente familiar, como, por exemplo, a sociologia da família, parece demandar um certo revigoramento epistemológico. Não trataremos disso aqui e não é uma questão de a expressão estar superada ou não. As investigações empíricas dizem que a família nuclear continua sendo o modelo mais difundido e, no senso comum, dizer família é aludir ao símbolo cultural da convivência estável no seio de um casal heterossexual e de seus filhos. Sem prejuízo disso, o fato de se enfatizar a família nuclear, seja para relevar sua importância, seja para acentuar sua crise, conduz à reflexão da família como célula ou esfera privada e essa imagem oculta ou elimina o protagonismo da família numa série de mediações constatadas empiricamente, como a mediação entre os sexos, entre as gerações e entre seus membros e a sociedade. A família como sujeito de mediação social. No clima cultural atual, a família converte-se num sistema de mediações relacionais que vão além da família nuclear: é a família pós-nuclear, a qual exerce um rol de mediações que superam a estrutura e a identidade da família nuclear. Não se pretende abandonar a noção de família nuclear; apenas se afirma que sua centralidade já não é mais dada em sentido normativo, como forma vinculativa ou constritiva.

André Gonçalves Fernandes